Особую актуальность проблеме культурной идентичности придает и такая объективная тенденция современности, как воссоздание и рост национально-этнического сознания во многих уголках мира. В том числе и нашей страны – в противовес модернистской тенденции унифицирующего объединения сообщества под знаком единых великих целей – в единую социальную общность. Это заметная характеристика не только таких многонациональных стран, как Россия или Америка, в отношении которой замечено, что «плавильный котел», обеспечивавший культурное единство нации колонистов и эмигрантов, который Америка представляла на протяжении почти всей своей истории, сегодня начинает остывать, но и такого интегрирующегося в единое государство региона, как Европа, одной из тенденций чего стал этнический сепаратизм, стремящийся разорвать политические и социокультурные узы бывших национальных государств. Ситуация же в России верно характеризуется следующими словами: «С конца 80-х годов в России заметно актуализировались этносоциальные процессы. Выразившись первоначально в культурных течениях, выдвигавших целью возрождение национальных культур, они постепенно стали оказывать существенное воздействие на реформирование политической системы» [45]. При этом исследователи с тревогой замечают, что давно и на классической основе вопрос о специфике природы этнических общностей до сих пор «не нашел однозначного ответа в отечественной науке. В огромном количестве публицистических и аналитических статей, появившихся в последние годы, предметом которых является рассмотрение «точек» напряженности на почве межэтнических или этнополитических отношений, доминирует ситуационный подход» [Там же].
Ряд авторов: Г.С. Денисова [45], В.А. Авксентьев [1], М.М. Кучуков [80] – специально рассматривают проблему идентификации социального и культурного субъекта в ситуации этнического конфликта. Именно эти условия важны для понимания природы «вторичного разогревания этногенеза, изменения социально-экономической и культурной моделей, задающих матрицы воспроизводства этнических сообществ» [5].
Все эти рассмотрения основаны на том, чтобы, так или иначе, поставить культурно-смысловые мотивы в зависимость от логики социального интеракционизма, выражающего интересы сообществ и интересы индивидов в сообществах. Но история показывает, что интересы не так устойчивы, как культурные установки, что их наличие, и особенно их шаткий баланс, не могут выступать достаточным основанием объяснения цивилизационной устойчивости и идентичности. По нашему представлению, природа социокультурных процессов не гомогенна, а гетерогенна, как гетерогенен и сам человек – существо одновременно натуральное и сознательное (духовное), то есть сверхприродное. Одно начало не сводится к другому, но тесно взаимодействует с ним, выстраиваясь в системы органичной согласованности, но с включением существенных фрагментов противоречивых столкновений (культура как преодоление естественности, естественность как проявление варварства, как срыв, как разрушение культуры). Таким образом, редукционистская концепция социального интеракционизма и связанная с ней исключительно функциональная трактовка культуры должна быть дополнена концепцией культуры как опыта осмысления и формирования культурных установок в результате взаимодействия собственно культурно-смысловых элементов.
Наличие влияния идей культуры на общество повсеместно отмечается, но отмечается оно следующим образом: ракурс рассмотрения был, как правило, таков, что в его фокусе оказывались человек с его взглядами, общество с его идеями, на которые как-то влияла при этом и культура. Идеи, ценности и взгляды в их собственном смысловом измерении, как правило, не рассматривались, поскольку не выделялось само это измерение смысла вне отнесения к значениям осознаваемой реальности жизни. Даже идея М. Вебера о роли религиозной этики в складывании идеальных типов и, соответственно, формации общества в целом фокусирует внимание на прикладном характере этой этики по отношению к социальной жизни – на этике по отношению к богатству, к хозяйству, на этике смысла жизни – с акцентом на слове жизнь, а не на слове смысл. Перспектива выделения собственно смыслового измерения в содержании культурных идей, ценностей, традиций позволяющая анализировать и сопоставлять феномены культуры как соотносимые величины смыслового космоса, открывается в связи с развитием феноменологии смысла, приходящей в конце ХХ в. гносеологии отражения и предметного содержания.
Мы исходим из того, что культура не влияет на формирование, а составляет смысловое содержание взглядов. Культура – это и есть опыт осознания. Формирование взглядов и идей – это не столько процесс осознания социального положения (или натурального положения человека), сколько собственно культурный процесс, на который социальные факторы, конечно, влияют, но существо которого – усвоение и выработка культурных идей.
При этом усвоение здесь преобладает над выработкой. Дело в том, что положение о том, что человек – творец культуры, выведено в довольно абстрактной дедуктивной форме. Человек одновременно сам – конструкт, сформированный культурой. Хотя то усвоение культурных установок и идей, в результате которых формируется личность, происходит в форме их творческого (сотворческого) воссоздания. Романтическое и модернистское представление о свободе творчества как способности созидать новое, ранее не бывшее бытие (Н.А. Бердяев) в социально-гуманитарном знании последней трети ХХ в. было откорректировано на основе представления о свободе как свободе выбора и о человеческом созидании как интерпретирующем переистолковании смысла – как о реорганизации имевшихся структур бытия, в противовес представлению об их произвольном конструировании. В основе исторического процесса, как правило, лежит выбор альтернатив, каждая из которых существует как возможная модель осмысления и организации деятельности. Причем большинство таких моделей характеризуется качеством устойчивости, носит воспроизводимый, традиционный характер; выбор же альтернатив – это не повседневная реалия, а, как правило, исторический поворот, связанный с определенными социально-культурными условиями. Сам выбор исторических альтернатив характеризуется многими исследователями как бинарная логическая структура: модель культурной инверсии (по А. Ахиезеру), только в достаточно редких случаях дополняемой культурной медиацией, то есть нахождением ранее неизвестного «срединного пути» – логического синтеза, с которым и связывается собственно творческий потенциал культурного развития.
Методологический поворот в понимании творческой свободы как основания культурного созидания – поворот от концепта свободы – неограниченной возможности к концепту свободы-выбора – заставляет сделать косвенный вывод о преобладании информационно-смысловой инерции над созданием (выработкой) новой информации, если мыслить на том или ином частном примере, а в обобщенном масштабе эволюции сообществ. Причем это, скорее, не столько тормозящая инерция консерватизма, сколько особая «инерция» типичной динамики – интенсивной динамики творчества, но динамики стереотипного характера. Стереотип здесь – в самом характере творческого порыва. Это позволяет сделать вывод и о роли факторов преемственности – поддерживаемой, восстанавливаемой или заимствованной – в условиях их столкновения и взаимодействия в социально-культурном развитии. Как правило, при этом технически-целевые и политически оперативные задачи вырабатываются. Ценностно-смысловые же установки усваиваются.
Проблема культурной идентификации (самоидентификации) связана с категориальным уточнением (различением) социального и культурного аспектов. В современной исследовательской литературе, как отечественной, так и зарубежной, эти понятия разводятся довольно слабо (порой даже объединяются – в ключе признания наличия единой социокультурной реальности, только описываемой в разных ракурсах). Имеет место различное понимание соотношения этих понятий: упрощенно говоря, в одном варианте культура мыслится как феномен в рамках социальной жизни (по преимуществу выражающий духовную составляющую этой жизни, активный, но, скорее, все же «надстроечный» ее слой). В другом варианте, напротив, общество понимается как культурное сообщество, сформировавшееся в качестве такового именно в результате развития культуры, в частности, культуры общения (язык, «символические формы»), нравственной координации, взаимопонимания и мировоззренческого единства членов сообщества, образующего, таким образом, основу собственно социальных человеческих взаимодействий, отличных от естественных коллективных проявлений биологической популяции. Третий вариант, который нам представляется наиболее адекватным, исходит из дуализма в объяснении тесного и сложного взаимодействия естественно-социального и культурно-социального начал.
Такой дуализм вполне вероятен и непротиворечив в объяснении амбивалентной человеческой реальности: с одной стороны, человек естественно-телесен, причем не только в индивидуальном, но и в социально-групповом смысле – он материально зависит от рода и группы, стремится к получению большей доли от материальных возможностей, возникающих из взаимодействия группы (естественный экономический интерес), стремится к доминированию в группе (естественный мотив власти) вплоть до лидерских устремлений и агрессивно-насильственных форм. Сам факт того, что человека можно заставить подчиниться воле другого человека как простое физическое тело или как несмысленное живое существо (применять насилие, обман, внушение, манипуляцию), говорит о том, что человеческая социальность зиждется на естественной основе межчеловеческих ситуаций и связей. Естественное человеческое общество при этом неизбежно конфликтно, и групповая самоидентификация в нем, если она возникает, зиждется на оппозиции «мы» – «они», на логике объединения «против кого-то».
С другой стороны, человеческое сознание открывает возможность регулирования отношения на уровне взаимопонимания и в связи этим культурной координации поведения, способной исторически преодолевать эксцессы межчеловеческой естественности, способной давать ответы осмысления на «вызовы» социальной природы (которых от этого, заметим, не становится меньше). Культура выступает в этом аспекте как опыт и текст осознания, не просто отражающего материальную действительность, но преобразующего ее спонтанные контексты в смысловые события. Культура здесь предстает как собственно духовная инстанция, то есть как формирующаяся способность улавливать смысловой потенциал естественного события и реализовывать его в творческих свершениях.
Человеческое существование – это и материальное бытие, и духовное событие. Это и природная заданность, и возможность свободного установления нового – смыслового (осознанного) и искусственного (культурного) события, которая к этой заданности не сводится. Человек, равно как и социум, в своих принципиальных истоках двойственны: они несут на себе печать устойчивого материального бытия и подчиняются его непреложным законам; и они в своей субъектной деятельности открыто событийны и при этом организующе деятельны, способны к образованию в этом открытом событии нового смысла и новой реальности, что и раскрывается как культура.
Эти два принципиальных истока человеческой социальной реальности хорошо различаются с помощью двух понятий: общество и сообщества (Х. Ортега-и-Гассет).
Таким образом, и рассматриваемая нами культурная самоидентификация двойственна, поскольку она по своему понятию выражает отношение соответствия между человеком или сообществом как носителями субъектной самости и культурой как определившимся опытом осмысления и программой организации деятельности.
Суть же проблемы состоит в том, что культурная самоидентификация по естественно-социальному мотиву означает использование культурных индексов для целей отстаивания субъективных интересов индивида и сообщества, для целей прагматически важного отмежевания «нас» от «них», для целей утверждения социально-культурного приоритета и даже исключительности. Прежде всего, здесь имеются в виду материальные интересы. Наиболее ярким и устойчивым феноменом такого типа идентификации является этнос. Этническая идентификация означает сплоченность сообщества прежде всего для решения общих геополитических и стратегических задач; все прочие же признаки этноса – служебные, в том числе и язык. Как только единство геополитических задач теряется, или как только, по версии Л. Гумилева, теряется «пассионарность», то есть способность отождествить собственные интересы с интересом сообщества как целого, так теряют основу и культурные факторы этноса, вырождаясь в некие архаичные и фрагментированные традиционные формы. Подобный же пример дает политико-идеологическая сплоченность сообщества. Как только политический интерес и политическая воля иссякают, идеология теряет смысл.
Другой вариант культурной самоидентификации имеет в основе своей мотив прежде всего собственно культурный, – мотив внутренней организации опыта осознания, без которой человеческая личность не может обрести полноты осмысления собственного бытия. Культура выступает в таком понимании как опыт осмысления, который несводим к осознанию материального положения человека в мире и человека в социальной ситуации, а предполагает творческое новообразование смысловой целостности там, где ее раньше не было. Культура и есть такое суммарное новообразование, которое придает, таким образом, смысл человеческому существованию и становится программой его деятельности и поведения. Элементным материалом, а вовсе не всецелым содержанием культуры является в таком понимании естественная жизненная ситуация человека и социума. Содержание же это выходит за рамки естественной ситуативности жизни и поэтому может регулирующе влиять на жизнь, давать смысловые ответы на естественные всплески человечности и социальности. Пример – феномен религиозного сообщества, выходящего за рамки этнических и политических, и вообще – по своему особому содержанию – за рамки материально-жизненных границ.
При внимательном рассмотрении оказывается, что речь идет не о разных подходах, ракурсах рассмотрения и моделях понимания единой, хотя и сложной социокультурной реальности, не о способах выделения разных аспектов во взаимодействии естественно-социального и культурного начал, а о двух разных факторах в том взаимодействии и в той взаимообусловленности, которые происходят между обществом в развитии его естественной субъектности и культурой как фактором обретения человеческих качеств осмысления и понимания. Да, общество в его естественной сцепке нуждается в задействовании этих качеств. Именно тогда, когда социальные связи культивируются – проходят через опыт осмысления и отражаются в его устойчивых структурах, эти связи образуют организованное сообщество. И в этом – вечный мотив культивации социального события, окультуривания социальных связей. Но, с другой стороны, культура реализует и свою собственную программу – дает человеческому существованию устойчивое смысловое пространство, организует свой собственный порядок – смысловой космос культуры, в котором и обитает человек и в который в соответствии с конфигурацией этого космоса укладываются социальные связи, становясь, таким образом, социокультурными. И, в свою очередь, культура в этом ее собственном развертывании нуждается в пространстве межчеловеческой коммуникации, то есть нуждается в организуемом сообществе. В одном случае самоидентификации человек выступает как естественный субъект, который нуждается в культуре для того, чтобы упрочить свой естественно-социальный статус (осознать и отстоять свой интерес). В другом случае он нуждается в культуре как в способе обретения смыслового пространства миропонимания и деятельности, в том числе и пространства взаимопонимания, общения и образования сообщества. В первом случае можно говорить об индивиде и обществе, которые используют культуру в своих естественных интересах; в другом – о культуре, которая самим своим содержанием образует смысловой мир человека и дает ему возможность вступать в сообщества, образовывать сообщества на основе естественных социальных отношений.
В случае культурной самоидентификации первого типа действуют, прежде всего, законы естественной социальности. В культурной самоидентификации второго типа раскрываются структурные закономерности культуры как пространства осмысления. При этом понятно, что в реальной истории эти два мотива и эти два фактора установления соответствия между социальным субъектом и культурным содержанием взаимопересекаются, взаимодействуют, как бы совпадая по содержанию, что не отменяет их выявленной принципиальной гетерогенности.
Первый вариант самоидентификации правильнее назвать социологическим, второй – собственно культурологическим. В первом случае выделяется (и отслеживается) социальное значение факторов культурной самоопределяемости людей, их значение в образовании, сплочении и взаимодействии групп, коллективов, сообществ. Во втором случае на первый план выходит собственно культурное содержание – содержание осмысления жизненного и деятельностного опыта, которое приводит к действию идей (идеологий), проектов, традиций и символов памяти в общественной жизни, но к этому действию не сводится, а состоит в становлении (конструкции, складывании, формировании, появлении) самих этих идей. И это содержание систематизируется тогда не по его социально-группирующему значению, а по некоторой структурно-смысловой шкале (насколько применение таковой шкалы возможно на современном уровне философско-культурологического анализа).