Подчеркнем, однако, что спектр народных представлений о «злых днях и часах» несколько отличается от прослеживаемого в книжных памятниках. Если последние стремятся точно определить местонахождение «добрых и злых периодов времени», то народные поверья подразумевают их неопределенность, неуловимость, включают понятия о «неровности» («неравности») времени, о «не-времени» («не-часе»).
Крестьяне верили, что существовали невидимые опасные пространства, предсказать местонахождение которых было почти невозможно («след», «дорога лешего», «худой след», «дорога домового»); попадание на них человека нередко вело к гибели или опасному заболеванию. «В лесах лешие кладут свои тропы: кто вступит на тропу лешего, тот заболеет или заблудится» (яросл.). «Вологжане Грязовецкого уезда происхождение многих болезней приписывают тому, что больной перешел след нечистой силы, последняя повстречалась с ним и „опахнула“ своим духом. Костромичи Ветлужского уезда были уверены в том, что болезни, происходившие от перехода через след „большого“ (лешего), – одни из самых серьезных болезней» 〈Попов, 1903〉. Попадание «на след нечистой силы» могло быть гибельно при совпадении с «недобрым», опасным временем.
Рассказы об «уносе» или «уводе» людей нечистой силой «в худую часину» остаются популярными даже в конце ХХ в. И леший, и водяной, и черт выступают в них прежде всего как порождения (или персонификации) опасного времени, случайности. Были в крестьянских поверьях и существа, являвшие собой «материализованные случайности в чистом виде», в частности нежданно налетавший на путника встречник, болезнь мимохода и др.
Неясными кажутся представления о «случайной» порче, произвольно перемещавшейся в пространстве: порча «в виде заклятья и данная в пище и питье неизменно входит в того, кому „дано“, а пущенная по ветру и по воде – „на кого попадет“». Вероятно, поэтому про порченых иногда говорили, что они «вбрели» (рязан., владимир.) 〈Попов, 1903〉.
Отметим, что почти все существа, присутствовавшие в разных отрезках мифологического и одновременно реального «пространства-времени», при обычном течении жизни чаще всего оставались невидимыми, будь то персонифицированные силы природы или «силы случайности», покойники, предки, «хозяева», обладатели каких-либо пространств или постепенно «обросшие семьей и бытом» распорядители разных сфер жизни природы и человека и т. п. Хотя благополучный ход бытия и установленный порядок вещей в поверьях связывались с незримой деятельностью лесных, домовых и прочих духов, видеть их все же было нежелательно.
Иногда духи и божества низшего ранга в рассказах крестьян лишь «появляются-исчезают» в определенных отрезках «пространства-времени» (в его наиболее важных точках, а также на границах, «швах», «стыках»). Они как бы демонстрируют в них свое присутствие и, возможно, скрытый за обыденным мифологический план, особое устройство мира. В первую очередь это касалось русалок и водяных, которые показывались из воды и исчезали при появлении человека (ср. рассказы о русалках, мелькающих в зреющем поле). Наиболее часто духи и божества (если они не призваны человеком – вольно или невольно) появлялись накануне каких-либо перемен или становились причиной неожиданных, случайных событий. Так, русалки «плещутся» перед утоплением человека; домовой, обычно незримый, «наваливается», становится видимым, если дому грозит беда. В одном из рассказов, записанных в Новгородской области, домовой неожиданно возникал перед испуганной женщиной и заявлял: «Еще не так тебя испугаю!», после чего она упала, ушиблась и вскоре умерла.
«Видеть полевика издали, а также слышать его пение и свист удается редко, и это всегда случается перед каким-нибудь несчастьем» (яросл.) 〈Балов, 1901 (1)〉. П. Н. Рыбников в статье, посвященной верованиям крестьян Заонежья, отмечал, что «лесовик и вся его стихийная братия» появлялись перед бедой 〈Рыбников, 1910〉. Перечень примеров можно продолжить.
По наблюдениям автора этой книги, многоликая нечисть зачастую проявляется в поверьях как воплощенная случайность, формирующая отдельную человеческую судьбу со всеми ее неожиданностями, превратностями, полностью устранить которые не могли ни календарные или семейные обряды, ни соблюдение принятых норм поведения. Нечистые были опасны в период от рождения и до крещения ребенка (могли похитить его, подменить), «портили» свадьбу, стремились завладеть только что умершим человеком и т. п.
Выскажем предположение, что при формировании многих мифологических представлений (и те, что лежат в основе поверий русских крестьян, не исключение) преимущественное значение придавалось не столько «правильному» ходу жизни, сколько отклонениям от него (мифологическая каузальность характеризуется тем, что основное внимание уделяется прежде всего случайности, которая как бы порождает причинность).
В крестьянских рассказах XIX–XX вв. о встречах с нечистой силой, в которых она порою выступает как своеобразный «демон случайности», неожиданные, неординарные события находят свое объяснение, подводятся под известные «образцы», «архетипы случайностей» (сюжеты таких повествований часто типичны, повторяемы). С другой стороны, множественность объяснений, как и многоликость, многосмысленность обличий нечистой силы, предполагает и достаточную свободу, гибкость трактовок.
То же самое можно отметить и в отношении верований, связанных с наделенными сверхъестественными способностями людьми, покойниками, ведьмами, колдунами. Здесь особое внимание также обращалось на события неординарные, изменявшие ход жизни. Появление умершего вне поминальных дней воспринималось как нежелательное и считалось возможным источником несчастий для живых людей (болезни, смерти и т. п.); «живой» мертвец, еретик – существо исключительно вредоносное; в ведьме нередко видели причину самых разнообразных несчастий – от засухи до порчи и эпидемии.
Колдуну в крестьянских поверьях была свойственна скорее положительная роль – он снимал порчу и уберегал от бедствий. Здесь сказывалось и традиционное, сохраняющееся в XIX–XX вв. восприятие колдуна как особо «сильного», старшего в колдовской иерархии чародея, волхва. К женщине, способной влиять на стихийные силы природы, относились как к существу опасному, хотя и насущно необходимому. Именно совокупность женских духов и божеств была наиболее тесно связана со стихией воды, плодородием, деторождением, со смертью и с прядением (в том числе прядением «нитей судьбы»), то есть с основами бытия. Чаще всего женское обличье принимали болезни, смерть. В то же время особо действенным в критических случаях жизни крестьянской общины (например, при повальных эпидемиях) считалось именно женское колдовство. Соответственно, представления о мужских духах и божествах низшего ранга более подвижны, изменяемы, бытовизированы.
В одной из распространенных народных легенд происхождение нечистых духов связывалось со свержением с неба восставших против Бога ангелов: те из них, которые упали на воду, стали водяными, на леса – лешими и т. п. Несмотря на популярность такого объяснения, оно имело позднее происхождение, было привнесено извне и «приспосабливало» народные верования к христианству.
Охарактеризовать соотношение языческих и христианских элементов в воззрениях русских крестьян непросто: они обычно неразделимы и составляют единое целое, единую веру, которую нельзя называть «двоеверием».
К примеру, церковь, где днем служит священник, а ночью могут отправлять свои службы нечистые, покойники, – это не две разные церкви, а одно священное, пронизанное сакральными силами пространство. В какой-то мере возникновению таких воззрений способствовали и сами церковные власти, которые стремились сделать свое учение более популярным, доступным. Так, храмы обычно строились на месте языческих святилищ (или рядом с ними). Согласно одному из севернорусских преданий, «неверные люди», жившие на Белоозере, познав веру христианскую, «поставили церковь, а не ведают, какого святого наречи; а наутро собрались да и пошли церковь свящати, и как пришли к церкви, аже в речки под церковию стоит челнок, а в челноку стулец, а на стульце икона Василий Великий, и нарекли церковь во имя Василия Великого… И они церковь святили, да учали обедне пети, да как начали Евангелие чести, и грянуло не по обычаю, кабы страшный великий гром грянул, и все люди упаломились, ино в прежнее лето туто было мольбище идольское за олтарем, береза да камень, и ту березу вырвало, и камень взяло из земли, да снесло в Шексну и потопило» 〈Щапов, 1906〉. Говорил о распространенном обычае возводить храмы на месте «языческих капищ» Ф. И. Буслаев: во владимирских преданиях память о языческом божестве Волосе отразилась в наименовании Волосова Никольского монастыря. «По преданию, сохранившемуся в народе, Николаевский монастырь стоял на возвышенности, над рекою Каличкою, на месте уничтоженного языческого капища, посвященного богу Волосу… Но потом образ св. Николая-угодника с этого места сходил туда, где впоследствии была построена каменная церковь – уже под горою, – и являлся на дереве висящим на волосах, почему будто бы и монастырь получил название Волосова: это уже этимология позднейших времен, когда стало забываться мифологическое значение Волоса» 〈Буслаев, 1862〉.
Интересно, что в поверьях Олонецкого края (XIX в.) водяные любят селиться возле церквей и распределяются «по приходам».
Можно с уверенностью сказать, что со времени христианизации Руси и на протяжении всего второго тысячелетия н. э. церкви зачастую воспринимались крестьянами как особые «колдовские» места, а священники, церковный причт наделялись чертами волхвов, колдунов, способных «показать» в церкви умершего, «снять» залом, напустить или изгнать нечистого духа, одним своим присутствием влиять на будущее (см. КОЛДУН): «Простой народ глубоко верит, что трость (посох. – М. В.) пастыря церкви, оставляемая им во дворе или в доме, куда он бывает приглашен для напутствования больного Святыми Тайнами, тем или другим отклонением своим предвещает для больного жизнь или смерть (если трость слегка наклоняется или падает верхним концом во двор или в противоположную от ворот сторону – больной поправится; если же упадет (наклонится) к воротам – страждущий умрет)» 〈А-мов, 1884〉.
Постоянным оставалось представление об особой, исходящей от священных предметов, действий, слов (и безотносительной к понятиям «добро» и «зло», «язычество» и «христианство») магической силе, творящей чудеса. Молитвы и священные предметы нередко воспринимались как нечто волшебное, колдовское. Великорусы полагали, будто от козней колдуна помогало троекратное чтение с конца молитвы «Да воскреснет Бог»; чтобы отыскать убийцу, также необходимо было читать эту молитву с конца, но по утрам и двенадцать раз подряд. «Наоборот» («лукавого от нас избави») читали молитву Господню с целью унять зубную боль. Надеясь отыскать украденное, получить известие об отсутствующих родных, переворачивали церковные свечи; при напастях и тяжбах служили «забидящему Богу» с «забидящей свечой» (поставленной фитилем вниз) (саратов. и др.). «Перетолкование» церковных молитв, обрядности могло быть и не столь буквальным. В Енисейской и ряде других губерний верили, что если на возглас священника «Христос воскрес!» ответить потихоньку: «У меня крынка масла (сотня яиц) есть», то яйца и масло не переведутся в хозяйстве до следующей Пасхи.
В. Б. Антонович отмечал, что «перевернутое», «перетолкованное» исполнение религиозных обрядов становилось средством колдовства: такое чародейство считалось одним из самых опасных – в частности, можно было причинить вред врагу, решившись поститься на его «безголовье»; «в таком случае пост должен был соблюдаться в скоромный день и, по преимуществу, в воскресенье» 〈Антонович, 1877〉.
Магической силой обладало почти все, что каким-то образом соприкасалось с церковью и церковной службой. От лихорадки и пьянства помогала «херувимская зола», то есть зола от ладана из кадила, которым кадили во время Херувимской; целительные, очищающие свойства придавал воде опущенный в нее шейный крест, чтение над нею 19-го псалма, апокрифа «Сон Богородицы», Жития святой великомученицы Варвары. «Еще святее» считалась вода, поставленная тайком в кувшине под престол на несколько часов, или вода, в которой крестили младенца (орл.) 〈Попов, 1903〉. Чтобы куры хорошо неслись, необходимо было накормить их зернами, украденными из воза священника (саратов.). Значительное место среди способов ворожбы занимали вплоть до второй половины ХХ в. гадания по Псалтири.
Как своеобразные идолы, божки иногда воспринимались иконы: в некоторых губерниях существовал обычай поклоняться лишь своим иконам (нередко именуемым «Богами»): «Заведи сам себе какого-нибудь Бога и молись ему»; иконы отлученного от церкви человека выносились из храма 〈Успенский, 1982〉. Ср. одно из названий вышитых полотенец, предназначаемых для икон, – «боговки», «одежда на Бога» (смолен.). «Представляет интерес простодушным отношением к православному храму наговор, который произносили трижды перед севом репы, став лицом к церкви: „Как ты, компол, гладкий да светлый, так бы и репа моя была гладка и невредима“» (сургут.) 〈Громыко, 1975〉.
Сложное, двойственное впечатление оставлял и целый ряд христианских обрядов, проходивших вне храмов, в полях, у воды. Приведем описание водосвятия, совершенного в 1871 г. в Забайкалье на день Первого Спаса: «…только что солнышко выкатилось из-за гор, все пошли на реку, где толпы уже собрались и сошлись дьячки и начетчики из разных домов, в которых тоже совершалось всеночное моленье. Народу было, по всем вероятностям, не меньше тысячи человек… Пелось и читалось страх как много! Более двадцати дьячков прислуживали священнику и составляли хор певчих. Они пели из всего горла, стараясь переголосить друг друга, забегали вперед друг перед другом, гармонии не было никакой, но усердие чрезвычайное. Когда крестятся все, то от мотания рук только шелест идет, слышный за сто сажен; а как станут класть земные поклоны все сразу, словно грохнется что-нибудь, гул пойдет. Когда же погрузили крест в воду, весь народ кинулся в реку кто в чем был, особенно женщины в богатых кокошниках, атласах и гарнитурах. Было тут что-то беспорядочное и в то же время торжественное. Расходясь, некоторые старухи останавливались, чтобы поделиться чувствами, говоря, плакали от умиления» 〈Ровинский, 1873〉.
Устойчивость «веры в чудесное» была характерной чертой крестьянского мировоззрения. Сохранению и развитию подобных взглядов способствовали тяготы народной жизни: «Ее условия издавна делали нашу крестьянскую среду самою пригодною почвою для беспредельной веры во все чудесное. Так было сотни лет, так осталось и теперь: те же колдуны, те же ведьмы, тот же лих человек, та же порча и тот же „сглаз“. В травниках встречаются такие средства: „Если трава Царевы очи… угодна в дому своем и живот человеку пользует, и на суд возьми с собою – не осужден будешь, или в путь идучи в который промысел, возьми с собою – вельми добра…“ 〈…〉 Что касается начальствующих лиц, то нам еще неизвестны современные суеверные средства от урядника, например, но мы знаем, что в 1840 г. в вологодском суде судился крестьянин Соколов, который колдовал и „сделал услугу“ крестьянину Иванову, наговаривал на воск „как подойти к барам“, чтобы сына не отдали в солдаты. Другим односельчанам обвиняемый ворожил, чтобы „подойти к становому“. Крестьяне показали про Соколова: „Нашептывает и наговоры делает на воск и на воду в том, что будто оттого крестьяне в милости у бар и начальников будут“. Изредка попадаются суеверные средства, имеющие временное значение и потому интересные в историческом отношении. Примером тому может служить „лекарство от правежа“, страшного битья палками должников и недоимщиков, особенно свирепствовавшего в первой половине XVII ст. 〈…〉 В одной рукописи значится: „Борец есть трава собою горяча, во втором ступне кажет мягчительство. 〈…〉 И еще кого бьют на правеже с утра или весь день, той да емлет борец сушеный и парит в кислых щах добрых и тое нощи парит ноги битыя тою травою с кислыми щами гораздо, и тако битое место станет мягко, и тако творить по вся дни, доколе биют на правеже, и ноги оттого вперед будут целы“». Приводящий эти строки исследователь полагает, что они поражают не безусловной верой в целительную силу борца, но эпическим спокойствием, с которым повествуют о самом правеже: «Невольно думается: велик Бог земли Русской и беспредельна выносливость нашего народа, который в тяжелую годину живет и держится лишь верою в чудеса…» 〈Демич, 1899〉.
В свидетельствах XIX – начала ХХ в. неоднократно отмечалось, что в стремлении к строгому, до мелочей, соблюдению всех требуемых правил и обрядов (параллельных с верой в спонтанное проявление сверхъестественных влияний) нередко терялось живое ощущение священной значимости самих правил и обрядов. Согласно сообщению из Новгородской губернии, «обрядовая сторона – вся суть религии для народа. Даже молитва крестьян есть не что иное, как только совершение обряда. 〈…〉 Богомольным или богобоязненным человеком у нас называют такого, который часто ходит в церковь, служит молебны в установленное обычаем время и ежегодно ходит на исповедь, хотя бы его дела говорили за то, что он и Бога не боится, и людей не стыдится. Крестьяне не имеют понятия об отвлеченном или духовном значении обрядов, смотрят на них исключительно с чисто „святой“ точки зрения, полагая, что вся святость-то заключается в обряде, и поэтому исполняют их с благоговением, стараясь не упустить самых мелких подробностей, которые иногда добавлены к обряду самими крестьянами. 〈…〉 Крестьяне находят, что молитва дома не так угодна Богу, как молитва в церкви. „Какая дома молитва, как у меня и икон-то только две!“» (новг.) 〈АРЭМ〉. «Исполнение религии с одной только внешней, обрядовой стороны», по-видимому, «составляет едва ли не общее свойство русского народа» 〈Кудрявцев, 1898〉. Ср. наблюдения путешествовавшего по России А. Олеария (XVII в.): «Весьма мало видно из жизни, чтобы русские старались свою христианскую веру освящать и делать действительною при помощи добрых дел и любви к ближнему: добрым же делам, обращенным на основание церквей и монастырей, они приписывают большее значение, чем следует».