В онтологической перспективе православия познание становится богопознанием. В паламитском богословии высшая форма знания – созерцание Божественной премудрости, которое, по мнению исихастов, осуществляется с Божественной помощью и в световых формах: «Ум имеет свойство воспринимать один свет, а чувство – другой, ибо чувственное показывает чувственное, оно, значит, было чувственным, а свойство ума есть свет и происходящее в мыслях знание. Однако восприятие умное – это зрение не того света: здесь каждый действует по своей природе. И, когда приобщаются духовной и преестественной благодати и силе, сподобляются видеть чувством и умом сверхчувственное и сверхразумное, чтобы, по святому Григорию, сказать: “Одному Богу известно, а также совершающему таковое”»[59].
В учении исихазма, таким образом, познание приобретает вид эстетического познания, предметом которого является Бог. Его непостижимая сущность схватывается умным зрением в целом образа, образ же – от Первообраза, и сам есть по достижении святости первообраз – обоженный по благодати человек. В этом ключе исихазм – это одна из мистико-аскетических интерпретаций онтологической концепции Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 1–5). Слово как Логос (Христос) и Слово как слово (высказывание со смыслом) отождествляется с Образом – сущностью и образом – зримой сущностью Бога. Как Господь, вочеловечившись, соединил горнее и дольнее, так и образ соединяет в себе трансцендентную реальность с миром человека. Мыслить же образно об Образе (= Первообразе) можно и не прибегая к помощи логических процедур. Ведь Истина в образе раскрывается в своей конкретной видимой форме, как некогда Бог – в Сыне Человеческом. Путь к созерцанию Божественного Света иной. В одном из своих гимнов прп. Симеон Новый Богослов описывает способ восхождения к умному видению Божественного Света:
Паламитский синтез закрепил догматическое различение сущности и энергий Бога, войдя в историю как своего род особый философский дискурс божественных энергий. Эта линия богословствования в христианской традиции продолжила развитие ранее обнаруженной гносеологической проблемы, заключавшейся в признании принципиальной антиномичности мышления и ограниченности дискурсивного познания, где любое логически непротиворечивое высказывание в принципе опровержимо. Пытаясь ее преодолеть, христианская гносеология стала опираться на принцип целостного опыта познания, уравнивая в правах понятийный и непонятийный типы мышления. Логической структурой подобного знания выступил образ. Поскольку он апеллирует к целостному интеллектуально-чувственному миру человека, то открывается возможность непосредственного эмоционального переживания, вчувствования и умного созерцания. Образ убедителен в своей завершенности и многозначен в недосказанности. Образ диалогичен, предполагает диалогическое общение, становясь для участника диалога молчаливо-умным собеседником. Мыслить образами в рамках христианской картины мира – значит мыслить духовными сущностями в предельном горизонте человеческого восприятия. Такое знание и понимание сущего превыше внешней мудрости, бесполезной для приобщения к высшей истине. При этом в большей степени выполняется не логическая деятельность познания и мышления, а именно образное вчувствование, погружение в предмет посредством деятельности созерцания. Последняя предполагает установление сверхчувственного контакта с Первообразом, некое пребывание в его целостности, которая отражается в сознании на уровне образа, а в безо́бразной молитве снимается и эта идеальная структура.
Заметим, что в художественной культуре именно образный способ оказывается наиболее эффективным и продуктивным методом познания и отображения действительности. Б. В. Раушенбах отмечает: «Логическому мышлению, преимущества которого достаточно очевидны, присущ, однако, существенный недостаток: оно идет от одной частности к другой путем строгих умозаключений, но при этом всегда остается в плену рассматриваемых частностей. Созерцание лишено этого недостатка. Оно дает картину, хотя и лишенную подробностей, но зато обладающую свойством полноты (выделено нами – О. Ж.)»[61].
Деятельность созерцания это и есть принцип схватывания мира в его образно-целостном виде, в образной ипостаси, где полнота Божественного творения выражается во множественности образов, как Единое во многом: «…Бог везде и во всем пребывает и Сам весь свет есть, в котором вовсе нет ни тени перемены (см. Иак. 1,17)»[62]. По слову святых отцов, в образе Самого Бога скрыта вся мудрость вселенной, и для своего спасения человек не нуждается в каком-либо еще дополнительном знании, поскольку свыше наделен даром богомудрия – тем знанием, которое для христианина открывается в опыте веры. Образ же возводит созерцающего к Первообразу, тем самым человек становится причастным бытийной полноте Бога. Он познает Его в себе, открывает в своем уме, душе и сердце невечерний свет Его истины, как некогда ученики Христа на горе Фавор увидели Сына Бога Живого во славе, лицезрели Божественный Логос в просиявшем образе своего Учителя. «Когда святые мужи видят в самих себе этот Божественный свет, а они его видят, – пишет Григорий Палама, – когда при неизреченном посещении у совершающих озарений получают боготворящее общение Духа, – они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на горе Фаворе Божественного Слова прославило Божественным светом единое с Ним тело»[63].
Так, в религиозном сознании непонятийтный тип мышления начинает доминировать, выполняя функцию цельного знания, в котором информация о мире структурируется логикой образа, причем она изначально возникает как личностно-значимая информация. В акте творчества, выходя за пределы своей субстанциальности при встрече с миром трансцендентного, человек, при условии этической и эстетической готовности к восприятию Первообраза, уподобляется своему Создателю, что находит отражение в концепции теозиса. В данном контексте христианское учение придает художественному творчеству особую смысловую доминанту и онтологическую полноту. По нашему мнению, в русской культуре, исторически определявшейся в ценностно-смысловом поле восточно-христианской онтологии, художественно-эстетическое сознание, выступив аналогом религиозного, стало выполнять роль философского постижения и осмысления мира на уровне не допонятийного, а именно непонятийного мышления, без форм дискурсивного опосредствования – через диалектику образа. Возделывание души, таким образом, превратилось в возделывание самой культуры, задав метафизический горизонт в понимании опыта жизни человека и истории. Эта особая практика сотворения духовного тела культуры, принимавшая форму художественного произведения, определила принцип взаимодействия искусства и религии в возможности синтеза религиозного и художественного опыта в акте творчества как исповедания веры, что в последующие эпохи обусловило возможность сохранения религиозной идеи спасения как идеи оправдания творчеством.
Религиозная установка сознания, где жизнь воспринимается как универсум Чуда, своеобразная мистерия Духа, в русской культуре, подвергшейся мощной секуляризации, осталась не преодоленной, найдя оригинальное воплощение в философском опыте русских мыслителей. Бытие-в-культуре выступило для них особым литургическим действом, выраженным сотворчеством с Богом, и в художественном творчестве как аскетическом служении высшей идее – условием личностного трансцензуса человека культуры. Потому образ художника в России нередко наделен профетическими чертами. Он тот, кто обладает словом истины, принимает на себя миссию пророка, апостола и учителя. Его знание сродни Божественной премудрости, которое должно содействовать всеобщему спасению: «Истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему»[64].
Поиску новой целостности творческого опыта, удерживающего в себе художественную свободу, связанную с автономным типом культурного творчества, и одновременно его религиозный смысл посвящена культурфилософская и эстетическая мысль Серебряного века. Как нам представляется, обращение от истоков взаимодействия искусства и религии в культуре России к философской транскрипции этой линии обусловленности религиозного и художественного опыта мыслителями Серебряного века будет, с точки зрения поставленных исследовательских задач, оправдано. Собственно это и предполагается такой диалектикой процесса, согласно которой его начало оформляется лишь как результат становления.
На феноменологическом уровне это выражено следующим образом: по мере приближения к данному историческому периоду все более явно проявляет себя утеря сакральных смыслов в художественной культуре России. Однако именно философия Серебряного века, как рефлексия на метафизические установки своей культуры, осуществленная в период ее кризиса, необходимым образом возвращает нас к проблеме специфики духовного опыта в русской культуре, к осознанию самой возможности нового синтеза искусства и религии. В горизонте такого синтеза историческое начало русской культуры предстает как результат в качестве уже оформившейся, структурированной целостности. Это позволяет нам, почти в тысячелетнем промежутке между этими периодами существования русской культуры, увидеть процесс становления ее начала как процесс взаимодействия искусства и религии. К рассмотрению этой линии преемственности в русской культуры мы вернемся во втором разделе нашего исследования.
Глава 3. Нравственный порядок человеческого бытия: христианский этос русской литературы
Русская литература как моральная философия и учение о человеке. В период образования древнерусского государства христианская этика постепенно становится основой духовной дисциплины человека, утверждается в качестве культурной нормы, одновременно превращаясь в инструмент социального контроля. Справедливо утвреждать, что сущность русского мировоззрения определяется религиозной этикой, она является порождающей моделью человека русской культуры, как в требовании нормы, так и в стремлении к идеалу. Глубинную мировоззренческую ориентированность русской культуры и русского культурного самосознания на проблемы этики отмечал в фундаментальном труде по истории русской мысли В. В. Зеньковск ий. Религиозная этика в духовном опыте русской культуры есть религиозная онтология и антропология, усвоенная и истолкованная практически – живым свидетельством веры святых подвижников, мудрых книжников, церковных учителей и святителей, благоверных князей, благочестивых мирян и позже, в рамках светской культуры, обостренным чувством совести и нравственной ответственности творческого дара художника.
Языковая изолированность русского мира, возникшая в период христианизации Древней Руси, осложнила вхождение новообращенных русичей в пространство мировой культуры. Античное наследие с его классическим философским дискурсом не стало доминантой при построении христианской культуры Руси. Христианство, принятое в готовом виде, усваивалось по образцам культового поведения и церковной организации. Богословская разработка учения была понята талантливыми неофитами на уровне эстетического и морального сознания не как сумма знаний или теория истины, а как практическая программа нравственных и культурных действий. Это определило, с одной стороны, некоторую вторичность содержания литературных произведений, кажущуюся их простоту и монотематичность, с другой, – художественную выразительность, языковую самобытность и яркость текстов русской культуры.
Нравоучительный тон русской словесности и изобразительного искусства, выражающий дидактические принципы русской культуры, мудрое наставничество и воспитательный пафос, будет сохраняться на протяжении всей тысячелетней истории Руси / России, наследующей православные традиции. Центральной проблемой нравственного самосознания человека русской культуры являлась тема греховности мира и человека, объясняющая причину его бедствий на земле и открывающая перспективу духовного совершенствования в Боге. В данной интерпретации она может быть названа основной темой всей русской культуры, которая определяет собой нравственный пафос русской словесности, с одной стороны, перенимающей мессионерско-учительную, просветительскую традицию древнерусской литературы, с другой, – выражающей этический смысл и идеал творчества как пути спасения и оправдания жизни.
Богословское толкование греха и порока основывалось на представлении о душе, после грехопадения оказавшейся уязвленной различными худыми помыслами и желаниями. Уже в античную эпоху проблема бессмертия души и ее добродетельного или порочного земного существования стала одной из центральных философских тем. В христианском учении проблема добродетели и порока была транспонирована в дискурс о свободе воли и нравственного выбора человека, падшая природа которого уязвлена грехом – стратью, губительной для души.
Средневековая рефлексия основополагающей этической темы христианства, темы греха, восходит к списку Евагрия Понтийского, египетского отшельника IV в. Сподвижник св. Макария Египетского, Евагрий Понтийский в труде «Слово о духовном делании, или Монах» дал классификацию восьми основных страстей, бушующих в человеке. В этом списке – чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость. Через Иоанна Кассиана и Григория Великого «классификатор» грехов стал достоянием богословской мысли латинского Запада. Окончательный вид эта классификационная схема приняла в аббревиатуре из начальных букв латинских названий восьми главных грехов saligia: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, tristia (последнее позже было заменено на acedia – угрюмость). Страсть рассматривалась средневековыми богословами как источник (синоним) греха и порока.
Православная традиция установила этическое тождество греха и страсти, переосмыслив античные представления о душе, страстях, добродетели и пороке, развитые в учении Платона, Аристотеля и стоической философии. Этическим горизонтом восточно-христианской традиции стал идеал святости. Он представляет собой опыт стяжания благодати в достижении Небесного Царства путем духовного преображения внутреннего человека, восстановления в нем образа Божиего по действию Духа Св. Слово нравственной проповеди, призывавшее к покаянию и очищению души от греха как единственному пути спасения и восхождения к Слову-Христу, включилось в процесс строительства православной культуры Древней Руси, став основой и руководством искусства святости – предельного идеала христианского учения о духовном совершенствовании человека.
Основы искусства святости. Русская культура усвоила нравственную аксиоматику христианского учения, разработанную в святоотеческой традиции. Рефлексия православной культуры и православного типа духовности в отношении греха чревоугодия восходит к упомянутым выше Евагрию Понтийскому и Иоанну Кассиану. Первым в списке Евагрия значится грех чревоугодия. Чревоугодие как невоздержанность в еде, стремление к удовольствию, в первую очередь, является страстью, увлекающей и захватывающей душу человека, который превращается в раба своей плоти. Также и св. Иоанн Кассиан, определяя природу восьми главных грехов, называет чревоугодие первым, против которого следует вооружаться.