Чем же объяснить элемент своеобразного снисхождения летописца по отношению к Аполлонию? Ведь Аполлоний не только волхв, но и чародей – его бы ругать бескомпромиссно. Но летописец вслед за Георгием Амартолом перечисляет и многих других языческих предсказателей и чародеев: месопотамского пророка Валаама, иудейского царя Саула, иудейского первосвященника Каиафу, какого-то Иуду и прочих сыновей некоего Скевы, египетского фараона, вавилонского царя Навуходоносора, израильского Симона Волхва и его последователя Менандра. Все они привлекательны тем, что каким-то образом им «будущаа предпоказа» и что некоторые из них даже «именемъ Господнимъ и пророчествоваше» (41).
По-видимому, более или менее положительное отношение летописца к предсказателям зависело не только от благоприятности их предсказаний. Есть основания предположить, что на отношение летописца постоянно влияло и социальное положение предсказателей, о которых он говорил. Уважение летописца, пожалуй, вызывали предсказатели с высоким политическим и социальным статусом: так, Добрыня был родным дядей великого князя киевского Владимира Святославовича, кудесник Олега являлся княжеским предсказателем, Аполлоний Тианский знаменит, всеми «знаемъ беаше, шествуа и творя всюду» (39), Боняк – хан, старейшины – важные лица при хазарском князе и т. д.
Если же предсказатель или волхв имел низкий социальный статус, то летописец не стеснялся того ругать и обличать, как, например, некоего чудского кудесника или (под тем же 1071 г.) двух русских кудесников из Ярославля, о которых даже выяснили, «чья еста смерда» (175).
Теперь можно полнее объяснить, почему к египетским «старейшинам» в рассказе о хазарской дани летописец отнесся так хорошо. Действовали те же две причины вкупе: благоприятность предсказания для «хорошего» Моисея (при неблагоприятности этого же предсказания для «плохих» египтян) и высокий статус предсказателей – они «старейшина фараоня».
Отсюда можно сделать вывод о характере летописи в целом. Еще раз подтверждаются наблюдения А. А. Шахматова, И. П. Еремина, Д. С. Лихачева над главной целенаправленностью «Повести временных лет», которая, по мнению ученых, создавалась прежде всего как политическое произведение, что и сказалось, в частности, на характеристиках летописцем всякого рода волхвов и кудесников.
В древнерусской литературе ХI – начала ХII вв. о предсказателях и волхвах другие оригинальные древнерусские произведения не рассказывали почти ничего. Пока нашелся только один относительно подходящий случай: в составе «Киево-Печерского патерика» содержится древнее «Слово о блаженном Агапите-лечце», в котором рассказывается о киевском враче-армянине Атанаисии, наделенном даром медицинского предсказания. Отношение автора рассказа к этому врачу было сугубо отрицательным, в том числе и потому, что Атанаисий специализировался в области только плохих предсказаний: «толико виде болнаго, познаваше и поведаше ему смерть, нарекъ ему день и час, – и никако же изменится слово его, – сего уже никако же не врачюеть»18. Тем не менее автор не без уважительности пояснил, начиная рассказ об Атанаи сии, что тот «хытръ же бе врачеванию, яко таков не бе преже его» (39). С чего бы такая честь? Думается, и оттого, что Атанаисий был лечащим врачом самого Владимира Мономаха («прилежаше ему арменин, врачюя его» – 40), а у великого князя киевского, по разумению автора, никак не положено было служить слабому врачу.
В «Чтении о Борисе и Глебе» агиографа Нестора отразилось схожее уважение автора к профессионализму отрицательного персонажа – не волхва и не врача, но повара Глеба «именемъ торчинъ» (то есть повар был тюрком). Этот повар, лицо безусловно отрицательное, зарезал своего господина, за что автор назвал торчина «окаянным». Автор детально описал, как именно расправился повар с Глебом. То был целый процесс: «старейшина поваромъ … изволкъ ножь свой и ятъ святого Глеба за честную главу, хотя и заклати», дал Глебу помолиться и затем «ставъ на колену, закла и главу святому и пререза гортань его»19. Авторы прочих произведений о Борисе и Глебе лишь кратко упоминали заклание Глеба и не описывали ни процесса убиения, ни позу повара – то, как повар взял Глеба за голову, стал на колено и перерезал Глебу «гортань». В отличие от других произведений борисоглебского цикла в «Чтении о Борисе и Глебе» специально описывались позы положительных персонажей, демонстрировавшие идеальное исполнение ими своих функций. Например, Борис зримо показывал свою полнейшую покорность отцу: «Блаженый же, падъ, поклонися отцю своему, и облобыза честнеи нозе его, и, пакы въставъ, обуимъ выю его, целоваше со слезами» (7). Глеб с идеальной истовостью молился: «падъ посреде церькви, моляся… и, вставъ отъ земля, иде ко иконе… и, ту падъ, поклонися съ слезами, и целовавъ образъ…» (8). Поза же повара-убийцы, персонажа отрицательного, была описана автором «Чтения» с той же целью: показать профессионализм убийцы, который режет не абы как, но по канону, основательно. Элемент своеобразной уважительности автора к повару был привнесен по социально-политической причине: это ведь повар князя, а у князя не должно быть неумелого повара-резальщика; к тому же князя обязан резать не рядовой повар, а «старейшина поваромъ» (в других произведениях такая статусная тонкость отсутствует, и буднично, без церемоний действует просто повар). Для Нестора-агиографа соблюдение социальных приличий, по-видимому, стояло на первом месте.
Подтверждается давний вывод исследователей о пронизанности не только раннего летописания, но и ранней русской агиографии этикетными политическими мотивами, притом даже в самых неожиданных эпизодах.
Еще о семантике рассказа и умонастроении летописца. К характеристике летописца как политика добавим наблюдения над манерой его повествования в рассказе о хазарской дани. Сопоставление египетских и хазарских старейшин было совершенно искусственным: оно основывалось лишь на одном функциональном признаке, на правильности предсказаний тех или других персонажей, в остальном совершенно разных. Летописец только приблизительно припомнил общий смысл подходящих эпизодов из «Жития пророка Моисея».
Это явление хорошо известно: летописец следовал жесткой идеологической традиции его времени – преимущественно по памяти осмыслять известных библейских, святоотческих и хронографических персонажей в качестве символических носителей политически и морально значимых человеческих качеств. Поэтому, например, Соломон в летописи мыслился то как воплощение мудрости, то как воплощение женолюбства, а другие герои в летописи могли причудливо сопоставляться с довольно неожиданными персонажами или с их сонмом. Так, Олег сопоставляем был с Дмитрием Солунским; Ольга – с Еленой, матерью Константина Великого, а еще с царицей эфиопской, Адамом, Енохом, Ноем, Авраамом, Лотом, Моисеем, Давидом, Даниилом и пр.; Владимир – с Соломоном; Святополк – с Каином, Ламехом и Авимелехом и т. д. и т. п. Так составлялся политико-философский фон в летописи.
Наблюдается и другая, имеющая политическое значение, повествовательная особенность в рассказе о хазарской дани, заключая который, летописец выразился даже афористически: «владеша, – а после же самеми владеють». Этот афоризм относился как к хазарам, так и к египтянам. Подобные экспрессивные афоризмы использовались в летописи довольно часто (ввиду множества примеров ограничиваемся только первой половиной летописи): «не мучими никим же, но сами ся мучать» (9); «не ведуще закона Божия, – но творяше сами собе законъ» (14); «не хочю розути робичича, – но Ярополка хочю» (76, под 980 г.): «си бози что сделаша? – сами делани суть» (82, под 983 г.) и мн. др. Структура подобных афоризмов варьировалась, и нередко вместо повтора слов летописец использовал противоположные понятия (правда – ложь, бежать – стоять, хулить – хвалить): «не право глаголють волсви, но вся лож есть» (39, под 912 г.); «не имамъ убежати, но станемъ крепко» (70, под 971 г.); «своего никто же не хулить, но хвалить» (107, под 987 г.) и пр.
Каждый из этих афоризмов звучал как некий приговор или как постановление некоего совещания. Недаром подавляющее большинство афоризмов произносилось в летописи персонажами, собравшимися на суд или на обсуждение затруднительных жизненных обстоятельств. Так, Олег в присутствии воинов вершил суд над самозванными правителями Киева Аскольдом и Диром: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь роду княжа» (23, под 882 г.); собравшаяся дружина Игоря «нача думати» и констатировала опасность: «се бо не по земли ходимъ, но по глубине морьстеи» (46, под 945 г.); осажденные печенегами киевляне обвинили Святослава: «ты, княже, чюжеи земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабивъ» (67, под 968 г.) и пр. В этом ряду высказываний персонажей летописи афористические выводы самого летописца тоже выглядели как приговор.
О «приговорном» характере афоризмов свидетельствовало и то, что летописец обязательно сообщал об исполнении вынесенного решения.
По поводу предсказаний хазарских и соответственно египетских «старейшин» и исполнения: «Се же сбыся все… яко же и бысть» (17, под 852 г.); или по поводу суда над Аскольдом и Диром: «и убиша Асколда и Дира» (23, под 882 г.); или афористически обоснованный совет царьградских бояр византийскому императору о Святославе и его исполнение: «лютъ се мужь хочетъ быти, яко именья не брежеть, а оружье емлеть. Имися по дань», и Святославу дали дань (71, под 971 г.). И т. д. и т. п.
Все эти многочисленные афористические приговоры и постановления вкупе составляли обширный свод политических и житейских уроков и правил, сформулированных, как неоднократно оговаривал летописец, «отъ Божья повеленья», «по Божью строю», «по изволенью Божью» и пригодных для всех нормальных людей: например, «человекъ аще вкусит сладка, последи горести не приимаеть» (106, под 987 г.). Политико-наставительная направленность летописи в еще большей степени и уже совсем открыто утвердилась в морализаторских размышлениях и в специальных поучениях летописца по ходу его повествования. Как политический мыслитель летописец вполне естественно обладал и настойчивостью морализатора.
Из прочих произведений полны были наставительными афоризмами некоторые библейские книги, «Изборник 1076 г.» и в особенности «Поучение» Владимира Мономаха, а затем и «Пчела» – все это были первоначальные на Руси «исходищя мудрости» философской, политической и житейской, наиболее развернутые и практически конкретизированные именно в летописи. Как ни странно, но еще недостаточно изучено именно это широкое и, возможно, очень желанное именно в ХI–ХII вв. предназначение древнерусской литературы в качестве учителя жизни, источника всесторонней «мудрости», прежде всего политической.
Праведныхъ бо душа не умираеть. Яко же рече Соломонъ: «Похвала праведному възвеселятся людье». Бессмертье бо есть память его, яко от Бога познавается и от человекъ… Рече пророкъ: «Прославляющая мя прославлю». О сяковых бо Давыдъ глаголаше: «В память вечную праведникъ будеть, от слуха зла не убоится, готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется». Соломонъ рече: «Праведници въ веки живуть, и от Господа мъзда имь есть и строенье от Вышняго. Сего ради приимуть царствие красоте и венець доброте от руки Господня, яко десницею покрыеть я и мышцею защитить я» (68–69, под 969 г.).
Текстологическое замечание и семантика отрывка. Похвала праведникам состоит из набора библейских цитат: Притчи Соломона, гл. 29, стих 2; Первая книга Царств, гл. 2, стих 30; Псалтырь, псалом 111, стихи 6–8; Премудрость Соломона, гл. 5, стихи 15–1620.
Такой набор библейских цитат не был абсолютно стандартным. К тому же летописец сопроводил цитаты собственными пояснениями, притом одну из цитат, пожалуй, переосмыслил в нужном для него направлении: высказывание «Прославляющая мя прославлю» у летописца произносил некий пророк, и неотчетливо подразумевалось, что это слова христианского Бога, в то время как в Первой книге Царств не пророк, а какой-то «человек божий» передавал эти слова «господа бога Израиля».
Благодаря сцеплению библейских цитат и пояснений летописца, в отрывке, характеризовавшем праведников (в первую очередь библейских), набрался целый букет мотивов, отразивших представление летописца о древних праведниках как самых выдающихся людях. Летописец прежде всего подчеркнул мысль о бессмертии праведников, многократно повторив соответствующий мотив («праведныхъ бо душа не умираеть… Бессмертье бо есть память его… Праведници въ веки живуть»). Праведник знаменит: люди, «вси человеци», знают праведника («познавается и от человекъ»); всегда помнят его («в память вечную праведникъ будеть»); радостно хвалят его («похвала праведному възвеселятся людье»). Праведник непоколебим («от слуха зла не убоится, готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется»). Бог очень привечает праведников: Бог знает праведника («от Бога познавается»); способствует прославлению праведника («прославлю»); надежно защищает праведника («десницею покрыеть я и мышцею защитить я»); праведники принимают от Бога великие награды («от Господа мьзда имь есть и строенье от Вышняго»; … «приимуть царствие красоте и венець доброте от руки Господня»).
Умонастроение летописца. Летописец, следуя многовековой традиции, видел в древних праведниках образец для подражания, но не вообще, а уже и для его русских современников. Явную связь своих современников с древними праведниками летописец дважды обозначил в конце «Повести временных лет». Так, 90-летнего старца Яна Вышатича, сообщившего много полезного летописцу, летописец сопоставил именно с древними праведниками: «живъ по закону Божью, не хужии бе первых праведник» (281, под 1106 г.). А восхваляя другого своего старшего современника – Феодосия Печерского, – летописец уже очень настойчиво высказался об ориентации того на великих древних праведников: «вследуя стопамъ высокомысленнымъ отцемь … с праведными, отче, почилъ еси … отцамь наследникъ бывъ, последовавъ ученью ихъ и нраву ихъ … и правило ихъ правя, паче же ревноваше великому Феодосью, нравомъ и житьемь подобяся житью его и въздеръжанью ревнуя, последьствуя обычаю его» (213–214, под 1091 г. Имеется в виду Феодосий Иерусалимский).
Сочетания библейских цитат в летописи касались не только праведников, но имели в виду и иные нравоучительные темы. Так, похвала крещению Руси (119–121, под 988 г.) содержала почти двадцать цитат из разных мест Библии21; сочетая цитаты, летописец не только прославлял крещение, но призывал читателей к повседневным благодарственным действиям: поминать крещение, восклицать, петь, радоваться, ощущать освобождение от прошлого и пр.
Настойчивость летописца понятна: в летописи он не раз жаловался на недостаточную благочестивость «новых людей» на Руси; да и в упомянутой похвале крещению летописец недаром процитировал высказывание апостола Павла: «Ныне приближися нам спасенье, нощь успе, а день приближися» (120), – спасенье и день еще только приблизились, но не наступили окончательно.
Вкупе все эти циклы цитат составили солидный нравоучительный пласт летописи. Летописец как активный мыслитель являлся и проповедником.
7 бо мьстии прия Каинъ, убивъ Авеля, а Ламехъ – 70, понеже бо Каинъ не ведыи мьщенья прияти от Бога, а Ламехъ ведыи казнь, бывшюю на прародители его, створи убииство (145, под 1019 г.).
Семантика отрывка. Рассказ о сражении Ярослава со Святополком Окаянным, который потерпел поражение и тяжело заболел во время своего панического бегства, летописец завершил поучением. Фраза «понеже бо Каинъ не ведыи мьщенья прияти от Бога» отсутствует в возможных источниках летописца: в Библии (Бытие, гл. 4), в «Речи философа», в «Хронографе». Сходный отрывок о Каине и Ламехе встречается только в «Сказании о Борисе и Глебе»: «Яко же Каинъ, не ведый мьсти прияти, и едину рану прия, а Ламехъ, зане ведевъ на Каине, темь же седмьдесятицею мьстися ему: така ти суть отъмьстия зълыимъ делателемъ»22. Но вот что интересно: оба рассказа различаются по смыслу. В «Сказании о Борисе и Глебе» Каин был осужден безусловно и причислен к «зълыимъ делателемъ». Каин же в летописном поучении выглядел не столько законченным злодеем, сколько каким-то непредусмотрительным преступником: резко осудительной фразы о «злых делателях» в летописном тексте нет, а есть лишь упоминание летописца о том, что Каин, бедняга, легкомысленно «не ведыи мьщенья прияти от Бога» за убийство Авеля.