Подобно Кьеркегору, Ницше на втором этапе своего творчества более глубоко проник в сущность гегелевского завершения Истории. Он осознал мистериальную, мистическую природу того христианства, которое в этой Истории воплотилось. Мистериальную прежде всего потому, что мир был, если принять ее за истину, мистически преображен и благодатно направлен жертвой Христа. Победа этого мистериального христианства означала, очевидно, и его конец. Однако Ницше не поколебался признать Историю его победы единственно возможной, тем самым, подобно Кьеркегору, целиком признав гегелевскую правоту. Он лишь придал Истории дионисийскую цикличность, обуздав сверхчеловека «любовью к року». В пустоте существования, наступившего после смерти Бога, все проповеди умолкли. Однако если для Кьеркегора, видевшего лишь победу христианства, это молчание было молчанием веры, то Ницше оно представлялось только пустотой, только заговором молчания и должно было быть нарушено. Возникла новая логическая посылка: «если Бог умер, то…» То оставалось лишь в «вечном возвращении» повторить историю христианства как часть дионисийского мистериального цикла. И Ницше начинает новую проповедь в пустоте, называя себя под конец жизни Дионисом и Распятым. Единственное, что может сделать человеческая свобода, оставшись наедине с собой, – это повторить феноменологию Духа. Вполне гегелевский вывод. Интересно, что мотив «повторения» появился уже у Кьеркегора как аутентичное выражение веры. Перед лицом живого Бога «повторение», конечно, имело другой смысл, чем «вечное возвращение», но и там и здесь тема повторения означала отказ от конституирования себя во всеобщей истории, от признания власти причинно-следственных связей.
В чем же основной смысл и значение философской деятельности Кьеркегора и Ницше?
Их духовные открытия не укладываются в рамки какой-либо школы и не могут быть описаны в виде определенной доктрины. Решающим импульсом их творчества и исходным пунктом его явилось для них гегелевское завершение европейской истории как истории окончательного земного воплощения Логоса, Божественной Идеи. Они оба показали своими книгами и своей жизнью, что для человека это воплощение безразлично, что оно ему не нужно. Гегель как бы поставил перед взором людей весь мир и их самих в мире на обозрение. И стало ясно, что готовность принять этот мир и готовность отвергнуть его равно основываются на произволе. Все возможные мотивировки, все доводы и критерии остались, пожранные диалектикой, там – внутри мира. Поэтому все они равно утратили значение и смысл. Смысл мира в целом и цель человеческого существования решаются только человеческой свободой, созерцающей мир и себя самое. Но решение ее непостижимо и невыявимо, потому что постижимо и выявимо только то, что встречается внутри мира, то есть доводы и мотивировки, а не то, что имеет отношение к миру в целом, то есть свобода. И вместе с тем это решение – единственно важное, потому что только благодаря ему получает существование все остальное. Итак, основной вывод: в единственно важном для человека, «едином на потребу», в том, что решает, жить ему или нет, он одинок, и ничто не может ему помочь. Всякое самодовольство уничтожается этим выводом, и всякая внешняя мирская деятельность им обесценивается.
При этом выводе религиозность или атеистичность автора не играет роли. Является ли История делом Божественного Провидения или «человеческим, слишком человеческим» делом – достаточно того, что она завершилась, пришла к полноте. Теперь, когда все истинно и утрачено различие между «да» и «нет», а человек по-прежнему ограничен в своем познании и в условиях своего существования, он теряет опору в мире, потому что не может быть всем во всем. Он чувствует себя заброшенным во время, тогда как вечность кажется ему ближе, чем История. Так возрождается дух античности, и философия снова становится обучением смерти.
История, ставшая законосообразно катящейся повседневностью, больше не нуждается в отдельном человеке, ей безразлично его существование или несуществование. Согласно самому своему понятию, «закон исторического развития» не нуждается ни в чем единичном – то есть в жизни или смерти индивидуума. Самодовольное принятие этого исторического закона означает, таким образом, принятие человеком полного безразличия к своему собственному существованию и к своей собственной смерти. Это безразличие в действительности и было признано Гегелем высшей добродетелью христианина. В своей «Науке логики» он писал: «…можно напомнить, что человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности… при которой ему будет безразлично, существует он или нет, то есть существует ли он в конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т. д.»[1]. Можно было бы согласиться с этими словами Гегеля лишь в том случае, если бы, как он и думал, человеческая свобода была только средством реализации Божественной Идеи, только орудием благодати. Кьеркегор и Ницше открыли свободу как готовность согласиться или не согласиться быть таким орудием вообще. И это открытие выдвинуло на первый план вопрос о личной смерти как единственно подлинной возможности ответить за свое решение в целом. Возрождение античной позиции означало, таким образом, отождествление участия человека в миропорядке, в мировом Логосе скорее с безблагодатным стоицизмом, чем с радостным христианством Преображения. На этом фоне вопрос о личном спасении вне и помимо всякой Истории и участия в мирском приобрел абсолютное значение. Однако, в отличие от античной традиции, изменение позиции философа по отношению к миру не означало изменения его позиции в мире, поскольку, как уже говорилось выше, диалектическая завершенность Истории сделала это изменение невозможным. Эта невозможность уйти от закона повседневности, живя в настоящем, была понята как изначальная вина живущего, которая (по Кьеркегору) преодолевалась риском веры в Божественное Милосердие либо (по Ницше) риском самоопределения в движении от себя к сверхчеловеку.
Кьеркегор и Ницше суть таким образом не столько философы и литераторы, сколько духовные подвижники, раскрывшие миру новую свободу и новую вину. Свободу и вину, которые могут быть поняты только в исходном «если… то» фундаментального события, состоящего в диалектическом завершении истории современного христианства.
III
Новый и решающий импульс экзистенциализм получил в творчестве М. Хайдеггера. Основательность хайдеггеровского мышления, его самодовлеющая манера изложения создают у читателя впечатление подлинно нового начала. Это впечатление, однако, обманчиво. Хайдеггер отвернулся от философии нового начала, созданной его учителем Э. Гуссерлем. Он пренебрег основными интуициями феноменологии: открытостью всякому опыту в единстве конституирующей себя трансцендентальной субъективности и принципиальной незавершенностью ее «конкретного а priori».
Хайдеггер, скорее, понял феноменологию как возможность утвердить единство актов феноменологического созерцания-схватывания, но не конституируемого им опыта, а некоего изначально явленного этому созерцанию Логоса. Субъективность конституирующего себя «я» была заменена созерцанием завершенного и логически организованного целого-мира-имеющегося-под-рукой (Vorhanderheit). Тут-бытие (Dasein, замена для скомпрометированного «человек») было понято Хайдеггером как сущее, соотносящееся с собой в своем бытии, в свою очередь понятом как модус отношений Dasein к миру-имеющегося-под-рукой: потерянность, растворенность в его повседневности (Alltдglichkeit), то есть несобственное отношение или, напротив, собственное отношение, бытие-к-смерти.
Иначе говоря, вопреки намерению Гуссерля, Хайдеггер понял феноменологию как философский метод, позволяющий сделать в рамках строгой науки то, что Кьеркегор и Ницше сделали в порыве экзистенциальной отваги, – отступить на шаг от воплощенного Логоса и посмотреть на него как бы извне. Возникшее отношение между человеком и миром рефлектировалось человеком на себя и составляло собственно его бытие. Такое определение субъективности через саморефлексию является весьма традиционным и вводит Хайдеггера в контекст классической немецкой философии. Но это не главное. Понимание феноменологии как созерцания-схватывания логического порядка мира в целом естественно приводит к формулированию основной задачи хайдеггеровской философии. Ею стало исследование природы человеческого бытия как того sum, которое встречается в картезианском cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую»). Хайдеггер указывает, что, переходя от этого положения к исследованию мышления, cogito, Декарт оставил вопрос о бытии человека, sum, в тени, как бы считая его заранее понятным, само собой разумеющимся. И Хайдеггер, ставя задачу построения своей фундаментальной онтологии как экзистенциальной аналитики Dasein, то есть человеческого sum, с самого начала строит ее как онтологический коррелят к cogito.
Более того. Он берет декартовское cogito диалектически завершенным, в мире повседневности в Alltдglichkeit. Он указывает, что онтологическая структура Dasein может быть вскрыта только как коррелят онтических структур повседневности и что структуры «подлинного» бытия человека остаются теми же, что и в повседневном, «неподлинном» бытии, хотя и наделены специфическим онтологическим превосходством. Очевидно, что построение экзистенциальной аналитики Dasein, исходя из рассмотрения онтичеcкой структуры повседневности посредством задания вопроса: «Как возможна такая структура?» – само возможно, только если рассматривать эту повседневность как в некотором роде «венец творения». Такова, безусловно, позиция самого Хайдеггера. Он прямо пишет, что никакие прежние культуры и эпохи в жизни людей не были достаточно развиты, чтобы обладать повседневностью в полном смысле этого слова. Лишь современная эпоха обладает действительной развитостью и настоящей повседневностью[2].
Очевидно, что в духе гегелевского учения Хайдеггер рассматривает современную ему повседневность как последнее и окончательное прибежище всех экзистенциальных (то есть предонтологических, просто человеческих) установок и всякого философского спрашивания о мире. Только завершенность Истории в мире текущей повседневности может сделать обоснованной попытку обнаружить истину всех предыдущих предонтологических, экзистенциальных устремлений посредством построения экзистенциальной аналитики Dasein (человека), погруженного в нее, подобно тому как в ней самой нашли, по Гегелю, свою истину все объективированные Историей плоды этих устремлений.
Таким образом, обнаруживается прямая зависимость хайдеггеровской мысли от исторического события, состоявшего в появлении гегелевской философии. К этой зависимости Хайдеггера привела его специфическая трактовка феноменологии как искусства «смотреть на то, что дает себя видеть» в сочетании с тем фактом, что Логос, воплощенный в гегелевской философии, был единственным к тому моменту «дающим себя “видеть”» как сущее-в-целом.
Неудивительно, что в трактовке бытия Dasein, увиденного в результате так понятого феноменологического созерцания, Хайдеггер воспроизвел все моменты, уже зафиксированные Кьеркегором и Ницше при их отступлении от гегелевской диалектики на позиции вновь обретенной свободы. Хайдеггер указал на модус бытия: собственный и несобственный. Во втором из этих модусов Dasein уступает свое право быть источником действия анонимной повседневности – das Man. Этот экзистенциал уже был охарактеризован раньше как самодовольство Dasein, участвовавшего в законосообразном, вещнообразном движении и равнодушного к собственной жизни и смерти. К этому, следовательно, более не стоит возвращаться.
Более интересным представляется трактовка Хайдеггером бытия «подлинного», «собственного». Этот модус бытия Dasein характеризуется прежде всего его постоянной памятью о своей неизбежной, но неопределенной по времени наступления смерти. Постоянный ужас, испытываемый Dasein перед лицом возможности утратить существование в каждое мгновение существования, является проявлением негативирующей силы «ничто», служащей как бы отстранению, отдалению от Dasein устойчивого мира повседневной анонимности. Знание о возможности своего несуществования порождает изначальное понимание Dasein своей ситуации и его способности задать вопрос о смысле сущего-в-целом.
Ключом к подлинному бытию оказывается, таким образом, возможность личной смерти, и само подлинное бытие получает имя бытия-к-смерти. Смерть есть завершение существования Dasein, достижение им полноты. Постоянно стремясь и не достигая цели, Dasein тем самым стремится к смерти, хотя и склонно об этом забывать. Памятование об этом и есть бытие-к-смерти.
Мы можем теперь уточнить соотношение между «подлинным» и «неподлинным» бытием. Неподлинное бытие получает у Хайдеггера имя «забота». Всякий объект заботы (Zuhanden) – то есть вещь, мысль, ценность и т. д. – заимствует свое значение из будущего, из «проекта», осуществляемого «заботой»: это означает, что он заведомо лишен непреходящей ценности, «вечного смысла» и может быть понят только как средство для того, чего еще нет. Однако будущее «заботы» вечно отступает перед человеком, подобно земному горизонту, всегда опережает его. Поэтому, так как горизонт все время отступает, объект «заботы» так и остается лишенным смысла, он обречен всегда быть лишь орудием для никогда не реализующей себя цели.
Но горизонт отступает только тогда, когда мы забываем об ожидающей нас смерти. Когда мы вспоминаем о ней, мы оказываемся способными как бы сжать его, осознать его подлинную круговую природу и, благодаря достигнутой целостности видения, придать всему недостающий смысл.
Бытие-к-смерти, подлинная возможность бытия Dasein, характеризуется Хайдеггером посредством экзистенциалов совести, вины и решимости. Вина возникает из изначального знания Dasein о своей заброшенности в мир повседневности, совесть указывает на эту заброшенность, решимость же… Решимость есть готовность Dasein решительно и с чувством вины взять на себя несение все той же Истории в ее уже реализованных возможностях, но не в формальном, а в аутентичном их повторении. То есть решимость замкнуть горизонт исторического как поистине целостный круг.
Мы, таким образом, снова пришли к тому же, о чем уже говорили в связи с Кьеркегором и Ницше. Ни совесть, ни вина, ни решимость не приводят к открытию новых исторических возможностей существования. История целиком завершена в повседневности. Закон повседневности известен – это закон вещных отношений, в круг которых неотвратимо вступают и люди в модусе их повседневного существования. Решимость есть лишь решимость повторения, аутентичного воспроизведения той же на деле повседневной действительности, но лишь с возрожденным чувством историчности, представляющим собой экзистенциальный вариант воспоминаний Абсолютного Духа о своей Истории, как это было у Гегеля. Решимость противопоставляет благодушным воспоминаниям о прошлом готовность сполна взять на себя исторически известную возможность существования.
Для лучшего понимания этого момента стоит обратиться к известной концепции «пограничной ситуации», предложенной другим немецким философом – экзистенциалистом К. Ясперсом – и получившей очень широкое распространение в современной европейской культуре. «Пограничная ситуация» есть крах в сознании человека всех норм поведения и социально значимых импульсов к действию перед лицом обнаружившегося в них абсурда. Абсурд может возникнуть как напряжение между расчетами здравого смысла и страхом смерти, между познавательными ориентациями разума и его внутренней безосновательностью и т. д. По мысли Ясперса, такие моменты абсурда сравнительно редки в жизни человека, и именно в эти моменты перед ним обнаруживаются подлинные условия его существования. Мы находим здесь аналогию с «зовом совести» у Хайдеггера – с той только разницей, что Хайдеггер не склонен, во всяком случае в «Бытии и времени», связывать пробуждение этого «зова» с событиями повседневной жизни человека (кроме, возможно, знакомства с его, Хайдеггера, философией), а Ясперс, напротив, считает, что лишь имманентно совершающийся крах готовых формул повседневного существования пробуждает в человеке его экзистенциальные возможности. Как бы то ни было, ответ у обоих мыслителей на «пограничную ситуацию» один и тот же: экзистирующий должен выбрать свою подлинную возможность существования как себя самого во всей своей полноте. У исторически ориентированного Хайдеггера эта возможность есть «наследие», то есть совокупность исторически реализованного, а у Ясперса – скорее, героическое принятие собственного, личного прошлого во всей его конкретности и готовность продолжить его в будущем. Но в обоих случаях в основе лежит призыв «своею кровью склеить двух столетий позвонки». На радикальный разрыв с прошлым, со всей исторически обусловленной системой авторитетов, совершенный Кьеркегором и Ницше, оба немецких философа отвечают призывом – без радости и надежды – но спасти нынешний мир со всей решимостью свободного человека.