Французский социолог Франсуа Исамбер детально описал, как дюркгеймианская школа, основываясь на идее Робертсона Смита, что «табу» является типичной формой примитивной религии, пришла к концепции «священного» как всеобщей сущности48. Священное стало отсылкой ко всему, что вызывало интерес общества – коллективным состояниям, традициям, эмоциям, – которые последнее развивало как представления, было даже заявлено, что священное – это источник развития когнитивных категорий49. Священное, первоначально сформированное антропологами и затем захваченное теологами, стало скрытым в вещах универсальным качеством и объективным пределом мирских действий. Священное сразу же стало трансцендентной силой, навязывающей себя субъекту, и пространством, которое ни при каких обстоятельствах и под страхом катастрофических последствий не могло быть нарушено, то есть подвергнуто профанации. Коротко говоря, «священное» было сформировано как таинственная, мистическая сущность50, фокус моральной и административной дисциплин.
Именно в контексте новой рождающейся дисциплины – сравнительного религиоведения – антропология развивала понятие трансцендентного священного. Интересную версию этого процесса можно найти в работе Р. Маретта51, который предложил считать, что ритуал обладает функцией регулирования эмоций, особенно в критических для жизни ситуациях. Из этой идеи выросло его хорошо известное антропологическое определение таинств: «В антропологических целях определим таинство как любой обряд, конкретной целью которого является освящение или наделение священным статусом. Или более однозначно: подразумевается любой обряд, который посредством утверждения или положительного благословения наделяет природную функцию собственной сверхъестественной властью»52.
Такое понятие о таинствах как об институте, призванном облечь жизненные кризисы («брак», «смерть» и т. д.) «сверхъестественной властью», которая, как пишет Маретт, фактически являясь «религиозной психотерапией», в целом может применяться для сравнения. Однако в обозначенной сфере оно совершенно контрастирует со средневековым христианским пониманием таинства. Теолог XII века Гуго Сен-Викторский, отвечая на вопрос, что такое таинство, первоначально предлагает обратиться к общепринятому определению: «Таинство – это знак священной вещи», но затем замечает, что это определение не хорошо, поскольку многие статуи и картины, а также слова Священного Писания являются по-своему знаками священного, не будучи священными. Далее он предлагает более качественное определение: «Таинство – это телесный или материальный элемент [звуки, жесты, облачения, инструменты], представленный нашим чувствам вовне, обозначающий по схожести, символизирующий через институцию и содержащий по освящению некоторую незримую и духовную благодать». Например, вода крещения обозначает очищение души от грехов по аналогии с очищением тела от грязи, имеет символическое значение для верующего, отсылая к жизни Христа, открывающей новые вехи, и передает – посредством слов и действий проводящего обряд крещения священника – духовную благодать. Все три функции не являются самоочевидными, но они должны быть установлены и истолкованы обладающими властью. (Христиане Средних веков понимали смысл используемых в мессе сложных аллегорий из авторизованных комментариев.) Таким образом, согласно Гуго, таинство с момента его освященного авторитетом возникновения представляло сложную сеть означаемых и означающих, которая, подобно иконе, работает как памятный знак. Икона одновременно является и самой собой, и представлением того, что уже присутствует в должным образом дисциплинированном сознании участников, она отсылает и назад, к воспоминаниям, и вперед, к ожиданиям христиан53. Не имеет смысла высказывание с отсылкой на мнение Гуго, что в таинствах «естественные» функции наделены «сверхъестественной» силой (то есть трансцендентным даром); еще меньше смысла в утверждении, что таинства – это вид психотерапии, помогающей людям в периоды кризисов (полезный миф). Гуго настаивает, что в жизни существуют ситуации, когда таинства не считаются таковыми: «Именно поэтому безбожники видят только видимые вещи и гнушаются почитать таинства спасения, видя только низкое без невидимых образов, они не могут распознать невидимой добродетели внутри и плодов послушания»54. Авторитет таинств уже сам по себе является соприкосновением христианина с тем, что он понимает как воплощение божественной благодати55. Благодать воспринимается как состояние неосознанности в отношениях с богом, а не как плата за ритуальное усердие.
Что поспособствовало эссенциализации «священного» как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием «религии» и «природы» как универсальных категорий. Начиная с раннего Нового времени, в течение периода, который затем ретроспективно стал называться эпохой Просвещения, и весь долгий XIX век как в самой христианской Европе, так и в ее владениях по всему миру вещи, слова и деятельность, отличающие и ставшие специфическими для «естественных народов», рассматривались европейцами как «фетиш» и «табу»56. Что называлось в XVI и XVII веках в теологических терминах «идолопоклонством» и «культом сатаны»57 (служением ложным богам), в рамках обращенной к эволюционизму мысли XVII–XVIII веков стало секулярной концепцией «суеверия» (бессмысленного выживания)58, однако продолжило восприниматься как объекты и отношения, ошибочно наделенные статусом реальных и имеющих действенную силу. Перед тем как освободить людей от своего влияния, они должны были стать категориями иллюзии и угнетения, как это зафиксировал Фрейд, используя категории «фетиш» и «табу» для определения симптомов примитивного вытеснения в психопатологии современного человека.
Можно, таким образом, предположить, что «профанация» – это вид насильственной эмансипации от ошибок и деспотизма. Разум требует, чтобы ложные вещи были запрещены и уничтожены или же перефразированы и перемещены как объекты, которые нужно рассмотреть, увидеть или потрогать правильно сформированными органами чувств. Успешно срывая маски с мнимой власти (профанируя ее), универсальный разум демонстрирует собственный легитимный статус. При наделении властью новых вещей этот статус только укрепляется. Таким образом, «священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий59. Хотя и может казаться, что профанация смещает фокус с трансцендентального на повседневное, на самом деле она реконструирует барьеры между иллюзорным и реальным.
Развивая идеи Дюркгейма, Ричард Камсток выразил идею, что «священное как тип поведения – это не просто ряд внешних признаков, но и набор правил: предписаний, разного рода запретов, которые определяют форму поведения и решают вопрос, попадает ли ситуация под действие рассматриваемой категории»60. Это замечание полезно, хотя, мне кажется, также необходимо принимать во внимание следующие три момента: 1) любое управляемое правилами поведение несет в себе социальные санкции, однако 2) жесткость этих санкций варьируется в соответствии с той опасностью, которую нарушение правила представляет для определенного общественного порядка, при этом 3) оценка опасности не остается одинаковой и исторически изменяется. Это должно переключить нашу поглощенность определениями «священного» как объекта опыта на более широкие вопросы, каким образом формируется гетерогенный ландшафт власти (морали, политики, экономики), какие дисциплины (индивидуальные и коллективные) для этого необходимы. Сказанное не означает, что «священное» нужно рассматривать как маску власти, однако мы должны обратить внимание на то, что именно делает определенные практики концептуально возможными, желательными и обязательными, включая повседневные практики, которые упорядочивают опыт субъекта61. Я заявляю, что такой подход поможет нам лучше понять, как священное (и, следовательно, профанное) может стать объектом не только религиозной мысли, но и секулярного подхода.
Миф и священные писания
Выше я указал на некоторые функции мифа как секулярного дискурса в искусстве и нравах эпохи Просвещения. Роль, которую играл миф как в качестве дискурса о священном в религии и поэзии XIX и XX веков, является более сложной. Ниже мне неизбежно придется выбирать и упрощать.
Уже было указано, что немецкая библейская критика освободила Библию от «буквы божественного вдохновения» и дала ей возможность стать «системой человеческих смыслов»62. Тем не менее необходимо заметить, что освобождение знаменует кардинальное изменение в чувстве «вдохновения»: от разрешенной переориентации жизни к телосу, к психологии творчества, источник которой таинственен, – и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знание)63. Это была замечательная трансформация, поскольку в ранее существовавшем понимании божественное слово, как письменное, так и устное, также было по необходимости материальным. Вдохновленные слова сами по себе были объектом почитания определенных людей, средством практического почитания в определенном месте или времени. Тело, которое со временем обучили слушать, декламировать, двигаться, оставаться неподвижным, быть безмолвным, вступило в контакт с акустикой слов, с их звуками, чувствами и внешним видом. Практика почитания углубляла впечатления от звуков, зрительных образов и других ощущений в чувствах человека. Когда богомолец слышал, что Бог говорит, существовала чувственная связь между внутренним и внешним, происходило слияние означающего и означаемого. Надлежащее чтение писаний, которое позволило слышать, как говорит божество, основывалось на должной дисциплине чувств (особенно слуха, речи и зрения).
Напротив, мифологический метод, которым пользовалась немецкая библейская критика, превратил материальность звуков и знаков писания в духовную (spiritual) поэму, влияние которой рождалось внутри верующего субъекта независимо от чувств. Более раннее изменение содействовало этому сдвигу. Как писал теолог Джон Монтаг, понятие «откровение», обозначающее утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего, возникает только в раннее Новое время. Он пишет, что для средневековых теологов «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“»64. Согласно Фоме Аквинскому, профетический дар откровения – это страсть, которую нужно пережить, а не возможность, которую нужно использовать, а среди слов, которые он использует для описания этого дара, встречается слово inspiratio65. Неоплатоническая система посредничества связывала божественное со всеми созданиями, позволяя посредством языка содействовать соединению божественного и человеческого.
Во время Реформации и Контрреформации божественное, у которого не было посредника, приобрело способность к раскрытию в духовном плане, и его откровения одновременно указывали и на его существование, и на его намерения. Таким образом, язык приобрел сверхреальный статус и способность «представлять» или «отражать» и, следовательно, также и «маскировать» реальное. Мишель де Серто указывает, что «эксперимент в современном смысле этого слова появился вместе с деонтологизацией языка, что также совпадает со временем появления лингвистики. У Бэкона и многих других эксперимент был чем-то противоположным языку, как система, которая язык гарантировала и проверяла. Этот разрыв между дейктическим языком (который показывает и/или организует) и использующим ссылки экспериментом (который освобождает и/или гарантирует) структурирует современную науку, включая „мистическую науку“»66. Там, где «вера» (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение. Это различие в организации «вдохновения» нуждается в более глубоком рассмотрении, однако можно предположить, что современная поэтическая концепция «вдохновения» – это субъективированное приспособление к изменениям, о которых здесь говорилось.
Конечно, я не хочу делать простое историческое обобщение, поскольку, с одной стороны, идея внутреннего диалога с Богом глубоко укоренена в христианской мистической традиции (как и в нехристианских традициях), а с другой – поскольку слияние звука как такового и звука, имеющего смысл, было частью евангелического опыта по крайней мере с XVIII века67. Мой интерес лежит в области генеалогии. Я не утверждаю, что протестантская культура интересовалась исключительно внутренними душевными состояниями, а средневековое христианство с его богатой традицией мистического опыта вовсе ими не интересовалось. Мне интересен прежде всего концептуальный вопрос: в чем состояли эпистемологические следствия различных способов взаимодействия через чувства с писаниями различного толка христиан и свободомыслящих? (Отрицание, подавление, маргинализация одного или нескольких чувств – это, естественно, тоже способы взаимодействия с материальностью чувств). Каким образом Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него? Или же: каким образом недавно вышедшая на первый план оппозиция между простым «материальным» знаком и истинным «духовным» (spiritual) значением стала ключевой для реконструирования «вдохновения»?
Робертсон Смит – теолог, антрополог и приверженец библейской критики – приводит пример изменения направления и характера вдохновения в статье о Ветхом Завете как поэзии, где он различает поэзию как силу и поэзию как искусство. Это позволяет ему говорить о любой истинной поэзии (как секулярной, так и религиозной) как о «духовной» (spiritual). Когда поэзия идет «от сердца к сердцу»68, она становится манифестацией трансцендентной силы, которую секулярные литературные критики сегодня называют теологическим термином «богоявление» (epiphany)69.
Скептицизм относительно источника вдохновения – понимаемого как вид коммуникации – привел к сомнению в идее, что писания имеют божественное происхождение, и потому значительно возрос интерес к вопросу их исторической достоверности, их реального происхождения. Если Господь напрямую не является источником Евангелий, то христианская вера (belief) требует, чтобы хотя бы рассказ об Иисусе, который в них содержится, был «правдоподобным», поскольку только в этом случае они гарантированно описывают жизнь и смерть Христа в нашем мире и таким образом являют собой свидетельство об истине Воплощения70.
Много было написано о том, как историки-протестанты помогли сформировать понимание истории как коллективного самобытного субъекта. По словам теолога Джона Строупа, «если новые взгляды на Историю и историков секуляризовали религию откровения, они также имеют тенденцию сакрализовать профанные события и фигуру вселенского историка… К концу века Просвещения священная и светская истории были настолько взаимосвязаны, что стало невозможно их разделить»71. Продолжая эту мысль, Старобинский пишет о мифологизации современной истории как прогрессивного процесса: «Недостаточно указать, что уже было сделано многими, на существование „секуляризующего“ процесса в философии эпохи Просвещения, процесса, в котором человек заявляет права собственного разума, которые раньше принадлежали только божественному логосу. Одновременно существовала и обратная тенденция: миф, первоначально исключенный и объявленный абсурдным, теперь наделен глубоким смыслом и оценивается как данная в откровении истина»72.