Наблюдения интроспективного характера, осмысление поступков как наших современников, так и людей, которые жили до нас, наглядно демонстрируют, что стремление к духовному совершенствованию было и есть почти так же широко распространено, как стремление к самоутверждению, а в определенные исторические периоды оба стремления уравнивались по силе и количеству охваченных ими индивидуумов. Человек так устроен: ему хочется максимально закрепиться в собственном «я» – но порой пределы этого «я» становятся вроде тесной и душной клетки. Иными словами, человек жаждет вырваться, сбежать с пресловутого островка, называемого личной вселенной. Не всегда это желание вызвано физической или душевной болью. В ряде случаев действительно боль является катализатором желания. Однако оно может возникнуть и безо всяких внешних причин. Не будь это верно, слишком многие здоровые физически и успешные индивидуумы, которые, выражаясь на языке психиатров, «великолепно адаптировались к жизни», никогда бы не ощутили потребности выйти за границы собственного «я». А они – ощущают. Даже у самых везучих обнаруживается (притом нередко) глубоко запрятанный ужас перед собственной личностью, страстное желание высвободиться из мерзкого кокона, который им соткала сама удача, сама их якобы счастливая судьба. Апеллировать к смягчению приговора, увы, можно лишь в Высший суд. Любой человек – как самый счастливый (по общепринятым меркам), так и самый обделенный мирскими благами, может, внезапно или постепенно, прийти к «лишенному прикрас пониманию и ощущению собственного существа» (как выразился неизвестный средневековый монах, автор мистического трактата «Облако неведения»). Внезапное осознание самого себя рождает мучительную жажду выйти за границы эго. «Горечь – вот мой вкус», – пишет о себе Джерард Мэнли Хопкинс.
Итак, окончательное проклятие жизни – быть тварью потной. «Кость моя, и кровь, и плоть» – тоже проклятие, но подлежащее обжалованию, ибо оно относится к повседневной рутине. Бо́льшую часть времени наше сознание тускло, но порой все чувства обостряются и обнажаются. «У каждого из человеков есть повод для печали, – говорит автор „Облака неведения”. – Но печальнее прочих тот, кто знает и чувствует, что он такое на самом деле. Лишь эта печаль истинна; остальные в сравнении с ней – суетны, а не познавший ее – жалок. Ибо печалиться способен лишь тот, кому ведомо, кто он, но не это одно; печалиться способен лишь тот, кто ощущает на плечах бремя этого знания. И кто не ведал такой печали – да отведает, кто не сгибался под таким бременем – да согнется. Ибо печаль сия очищает душу и от греха, и от боли за грех; ибо открывает душу для радости, каковая радость возвышает человека над самим собою».
Нам хочется выйти за границы своего «я» потому, что необъяснимым образом, вопреки земному неведению, мы все-таки интуитивно знаем, кто мы такие на самом деле. Мы знаем (точнее, нечто внутри нас знает), что наше индивидуальное знание зиждется на той же основе, что и знание вселенское; что Атман (сиречь Разум в процессе выбора временной точки зрения) тождественен Брахману (Разуму в его вечной, неизменной сущности). Нам это все известно – даже тем из нас, кто и слыхом не слыхивал об учениях, в которых фигурирует Изначальная Истина; или же слыхивал, но счел такие учения бредом. Известен нам и вывод, и он – следующий. Финал, конечная цель человеческого существования – потеснить собственное «я» и впустить нечто высокое – «Бога»; дать подсознательному подняться на уровень сознания. Умереть совершенно, чтобы верны оказались слова: «Я распят вместе с Христом, но я жив; но это жив не я, это жив во мне Христос». Если этот феномен – эго – вырывается из собственной оболочки, тогда и для «я», в терминах конечности сознания, открывается факт его вечности – заодно с фактом, что всякая составляющая эмпирического мира также не чужда вечности и бесконечности. Это – освобождение, просветление, озарение, дивное видение, в котором все сущее предстает как оно есть, а не в зависимости от аппетитов алчного эго.
Изначальная Истина «ты есть часть Творения» заключена в индивидуальном сознании. Религия для своих целей конкретизирует – добавляет Бога. То есть противопоставляет бессмертное божество смертному человеку. Одновременно Изначальный Долг (потеснить собственное «я», впустив нечто высшее, поднять подсознательное на уровень сознания) превращается в долг достичь спасения души в рамках Веры. На этих двух проекциях строятся религии; на их основании предлагаются догматы и способы посредничества между человеком и Богом, а также символика, обряды, правила и заповеди. Человек, подчиняющийся правилам, чтящий «посредников», исполняющий обряды, верящий в догматы и трепещущий перед Богом Бесконечным, может, с помощью того же Бога, рассчитывать на спасение. Достигнет ли такой человек просветления, неразлучного с пониманием Изначальной Истины, – зависит вовсе не от методичного выполнения церковных предписаний. Тут дело в чем-то другом. Да, религия помогает индивидууму забыть себя и свои примитивные представления о вселенной; да, религия подготавливает озарение. Но также она возбуждает и поощряет страх, педантизм, праведный гнев, корпоративный патриотизм и нетерпимость ко всем иноверцам, превозносит достоинства определенных теологических понятий и даже определенных словесных формулировок. Тогда религия – не путь к просветлению, но препятствие на этом пути.
Понятия «Изначальная Истина» и «Изначальный Долг» присутствуют во всех ведущих мировых религиях. В христианстве долг – это союз души с Триединым Богом, то есть одновременно с Отцом, Сыном и Святым Духом, которые составляют Троицу. То есть получается соединение с источником и Основой всего сущего, соединение с проявлением этой Основы в человеческом сознании и соединение с духом, который связывает Непознаваемое и известное.
Союз лишь с одним членом Троицы, в обход двух других, просветления не обеспечит. Так, союз только с Отцом есть познание Основы в ее бесконечной сущности, но никак не познание проявления Основы в земной жизни. Полностью освобождающий и просветляющий опыт бесконечен во времени и не двойствен в разнообразии. По учению махаяна, для бодхисатвы (просветленного), подчеркнутая независимость шраваки (исповедующего хинаяну) – отнюдь не просветление, а напротив, препятствие к его достижению. На Западе нападки на квиетизм были вызваны интересами Церкви и привели к гонениям. Шравак никто не преследовал за их убеждения – им просто говорили, что они заблуждаются. «Шравака, – пишет Мацзу Даои, – является просветленным, но заблудшим. Обычный человек, который сбился с дороги, он все же несет на себе печать света. Шраваке невдомек, что Познание не ведает ни этапов, ни причин, не зависит от воображения. Посредством самодисциплины он достиг результата и пребывает в самадхи, на границе с нирваной. Но, просветленный, шравака все-таки на ложном пути. С точки зрения бодхисатвы пребывание в самадхи подобно адским мучениям. Шравака похоронил себя в пустоте и не представляет, как выбраться из состояния медитации, ибо не ведает, в чем суть Будды».
Ведающему одного лишь Отца не понять сути мира, этой множественности, заявляющей о недвойственной Бесконечности, этого вре́менного порядка, без которого невозможен порядок вечный. Кто жаждет познать мир как он есть, должен стремиться к союзу не с одним Отцом, но с Сыном и Святым Духом.
Союз с Сыном склоняет человека к самоотречению любви в высоком смысле слова. Союз со Святым Духом одновременно является средством достижения и результатом выхода за рамки своего «я» в безбрежье этой любви. В совокупности они позволяют осознать то, чем каждый благословлен изначально, – а именно союз с Отцом. В тех случаях, когда индивидуум слишком уповает на союз с Сыном – то есть когда все усилия сосредоточены на помощи ближнему, – сама вера становится чем-то вроде сделки. Внешние проявления – добрые дела; изнанка – видения, знамения, выматывающие эмоции. Результат в плане просветленности – нулевой. Не работают ни видения, ни эмоции в отношении кумира (реального или выдуманного). Просто их недостаточно. Ибо их ценность, если говорить об освобождении и просветлении, – сугубо прикладная. Вроде бы воспитывая самоотречение, они порой помогают человеку, одолеваемому видениями или эмоциями, познать божественную Основу собственного его бытия. Сочетание труда, видений и эмоций есть вера – но не в смысле «убежденность в истинности некоего набора теологических и исторических утверждений» и не в смысле «страстное упование, что спасешься благодаря чужим достоинствам и заслугам». Нет, это – расчет на определенный порядок вещей, принятие некоей теории о человеческой и божественной природе; это рабочая гипотеза, построенная на ожидании: то, что началось как допущение, рано или поздно станет явью – понятно, не без вмешательства сил, пока неведомых пленному «я».
Заметим, что под «неведомым» обычно понимается не только божественная Основа человеческого бытия, но и все или почти все, находящееся между этой Основой и нашим обыденным сознанием. Например, для тех, кто экспериментирует с экстрасенсорным восприятием или пытается предсказывать будущее, не существует четких различий между успехом и неудачей. Сам процесс угадывания приносит всегда определенные ощущения, вне зависимости от процентного соотношения «сбывшееся – несбывшееся», и от того, случайными были правильные догадки или нет. То же можно сказать о лабораторных исследованиях – но не о ситуациях иного рода. Видения и предсказания будущего порой случаются спонтанно, чему имеется достаточно подтверждений, а лица, в них задействованные, пребывают в ясном сознании и не сомневаются в правдивости посылаемой им свыше информации. Если же брать только сферу божественного, то и там найдутся примеры неожиданных богоявлений. Внезапно включившаяся интуиция открывает прежде закрытое, да с такой убедительностью, что сразу отметаются все сомнения. Достигших высшей степени бескорыстия мужчин и женщин такие откровения могут начать посещать все чаще, даже стать привычными. Союз с Сыном (через труд) и союз со Святым Духом (ведущий через покорность – к озарениям) делают возможным и союз с Отцом, – союз сознательный и обновляющий человеческое «я». Тогда уже объекты перестают восприниматься через призму пленного «я», но открывают свою истинную суть – иными словами, родство, сокровенное сходство с божественной Основой всего сущего.
Для целей просветления и освобождения союз только со Святым Духом ничуть не лучше, чем союз только с Отцом, предполагающий отречение от всего мирского, или союз только с Сыном, направленный на богоугодные труды и раздражение эмоций. В тех, кто предпочел союз с Духом, мы обнаруживаем мышление оккультистов и поведение психически больных или как минимум гиперчувствительных людей. Эти последние либо рождаются со способностями улавливать тончайшие импульсы, посылаемые подсознанием, либо приобретают эту особенность. Разум у них теряет индивидуальность, он – только проводник, то есть медиум. Каждый раз он заполняется информацией – и каждый раз выкристаллизовывается новое «я». Их, этих «я» с размытыми границами, может быть несколько. Некоторые – это сознание конкретных людей из плоти и крови, другие – «сущности», перенесшие телесную смерть. Попадаются и так называемые «идеи» – паттерны, возникшие на почве тяжелых или приятных переживаний, отражающие индивидуумов и рвущиеся, будучи «плодами опыта», вон из чужого подсознания. Наконец, могут попадаться и вовсе сущности нечеловеческой природы – как дружественные, так и злые или просто чуждые человеку. Словом, на гибель обречен всякий, кто стремится к союзу исключительно с Духом. Игнорируя зов соединиться с Сыном, позабыв о финальной цели – освобождении и просветлении через союз с Отцом, эти заблудшие неминуемо пропадут. Для них заказан и настоящий союз с Духом; дух, да только не Святой, их просто поглотит, они растворятся в обитателях «тонкого мира» – а ведь большинство этих обитателей не ближе к просветлению, чем мы с вами, даром что некоторые из них, будучи бестелесными, непроницаемы для Света даже больше, чем те, кто пока облечен в плоть.
Смутно мы понимаем, кем являемся. Отсюда – наша тоска, наша жажда стать другими, шагнуть за границы этой камеры-одиночки – собственного эго. Путь к озарению лежит через бескорыстие и послушание (то есть через союз с Сыном и Святым Духом). Только так мы познаем Отца, в союзе с которым живем, сами того не ведая. Но, как говорится, гладко было на бумаге… Так вот: для тех, кого пугают тернии пути, есть облегченная альтернатива. Причем не одна. Просветление – это путь наверх, правильно? Не всегда. В большинстве случаев это либо побег в низшие пределы личности, либо горизонтальное расширение за границы эго. Никаких верхотур, иначе говоря. Мы ведь и так вечно пытаемся смягчить последствия коллективного Грехопадения в каменные мешки своих «я». Для этой цели мы, каждый по отдельности, потворствуем животным инстинктам и провоцируем ментальный распад или растрачиваем себя более приличными способами – занимаясь искусством, наукой, политикой, отдаваясь хобби или работе. Незачем говорить, что эта замена стремлению вверх, эти попытки спрятаться в недостойных человека или сугубо человеческих суррогатах Благодати к добру не приводят. В лучшем случае они неудовлетворительны, в худшем – катастрофичны.
Паскалевы «Письма к провинциалу» по праву относятся к числу литературных шедевров; написаны они с изумительной виртуозностью. Какая точность формулировок, какая элегантность слога, какая безупречная логика! А что за тонкий сарказм, что за изысканная едкость! Поистине, удовольствие, которое доставляет сам процесс чтения «Писем к провинциалу», затмевает вот какое соображение: в споре иезуитов и янсенистов наш непревзойденный виртуоз на самом деле отстаивает теорию куда как худшую. Победа иезуитов не являлась абсолютным благом, зато, достанься она сторонникам Паскаля, последствия были бы чудовищные. Признав янсенистскую доктрину предопределенного проклятия почти для всех людей, а также янсенистскую этику несгибаемого пуританства, Церковь вполне могла узаконить почти абсолютное зло. Но иезуиты одержали верх. В доктрине перегибы янсенистского августинианства нивелировались толикой полупелагианского здравого смысла. (Занятно, что в другие исторические периоды дело обстояло как раз наоборот: крайние проявления пелагианства, например, в учении Гельвеция (XVIII век), или бихевиориста Джона Бродеса Уотсона, или селекционера Трофима Лысенко (XX век), смягчались разумными дозами полуавгустинианского здравого смысла.) На практике ригоризм уступил место более щадящей – иезуитской – доктрине. Поддерживалась она специфической казуистикой, имевшей целью доказывать: то, что представляется смертным грехом, на самом деле – простительно. Тут сильно пригодился пробабилизм, который саму множественность авторитетных мнений поставил на службу грешнику, открыв для него лазейку, сиречь – право сомневаться. Строгому и последовательному Паскалю пробабилизм казался аморальным. В наших глазах эта теория и тип казуистики, который она узаконивает, обладают одним огромным достоинством: вместе они уменьшают абсурдность жуткой доктрины о вечном проклятии. Поистине, вряд ли кто устрашится Ада, от которого можно спастись посредством софизмов, даже не вступив в противоречие с мирским законом. Иезуиты заодно с философами-моралистами того и добивались: снисходительностью удержать в лоне Церкви максимальное количество людей, включая и светских львов вместе с львицами, и опустившихся аморальных типов. Удержать – и, стало быть, усилить Церковь в целом и свой орден в частности. Признаем, что в известной степени иезуиты добились цели. Однако в то же время их победа спровоцировала серьезный раскол и в конечном счете довела до абсурда одну из главных доктрин ортодоксального христианства – доктрину вечной расплаты за единовременный проступок. В результате работы сразу нескольких факторов с 1650 года стал быстро распространяться деизм, а за ним и «свобода мысли», и атеизм. А факторами этими были: иезуитская казуистика, иезуитский пробабилизм – и карикатура на них, столь изящными штрихами и столь едкими красками нарисованная Паскалем в «Письмах к провинциалу».
Иезуиты, задействованные в нашей странной драме, определенно отличались от добрых патеров из «Писем к провинциалу». С политикой они связаны не были, контактов с «миром» и «мирянами» не имели. Жизнь вели аскетичную до героизма, граничащего с безумием – и тот же аскетизм внушали своим сторонникам и последователям, которые, в подражание патерам, стремились к христианскому совершенству. В учебном заведении иезуитского мистицизма все были мистиками – но среди прочих выделялся отец Альварес (он же – Хуан де ла Крус), наставник святой Терезы Авильской. Альварес подвергся гонениям за медитации, которые он практиковал и которым учил – по мнению одного из генералов ордена, они противоречили духовным упражнениям Игнатия де Лойолы. Впрочем, Альвареса оправдал Аквавива, будущий генерал ордена; этим деянием он определил то, что можно назвать официальными взглядами иезуитов на медитативную молитву. «Виновны те, кто, будучи незрелым и не готовым, отдается духовному созерцанию. Но не следует осуждать тех святых отцов, которые тяготеют к созерцанию, равно как не следует воспрещать сие нашей братии. Ибо опыт и влияние многих святых отцов показывают, что созерцание, производимое с искренностью и глубиной, куда сильнее способствует умалению гордыни, лучше воспламеняет вялые души к исполнению послушаний и труду во спасение, нежели все прочие способы свершать молитву». Таким образом, всю первую половину семнадцатого столетия членам ордена, которые являли признаки того, что мистическая жизнь – их призвание, дозволялось предаваться созерцанию; порой их даже поощряли, даром что в целом орден склонялся к активной деятельности. Позднее, уже когда был осужден Мигель де Молинос, в период яростных прений о квиетизме, пассивное созерцание стало восприниматься большинством иезуитов с подозрением.