Замысел этой книги родился, когда Норман Ф. Кантор попросил меня написать обзор европейской конституционной мысли XVI–XVII веков для серии сборников, которую он тогда редактировал. На протяжении почти десяти лет работа далеко отошла от его или моих первоначальных намерений, но я должен упомянуть об этом полученном от него импульсе и о его поддержке, равно как и о великодушии его тогдашних издателей (John Wiley and Sons), освободивших меня от обязательств, которые я на себя взял.
Я хочу назвать имена исследователей, чьи труды имели для меня наибольшее значение в ходе работы над этой книгой. В ней таинственным (пусть и противоречивым) образом ощущается присутствие Ханса Барона (которому об этом совершенно не было известно). Среди многих ученых, чьи работы и высказанные в разговоре мысли непосредственно послужили мне опорой, я должен в первую очередь упомянуть Феликса Гилберта, Дональда Вайнстейна, Уильяма Дж. Боусму, Джона М. Уоллеса и Гордона С. Вуда. Если говорить о тех, чья деятельность более тесно связана с искусством изучения истории, отдельные фрагменты рукописи на разных этапах читали, высказывая свои замечания, Дж. Х. Хекстер (Йельский университет), Питер Ризенберг и Джон М. Муррин (Университет Вашингтона), Ричард Э. Флэтмен (Университет Вашингтона) и Квентин Скиннер (Кембриджский университет). Разумеется, они не несут ответственности за содержание книги. Мистер Скиннер даже предложил ее название, однако его не следует винить в том, что у меня из этого получилось. Я хотел бы также поблагодарить Питера Фасса, Макса Окенфасса и Генри Шапиро, моих коллег по местному отделению Ассоциации изучения политической мысли в Сент-Луисе, которые достаточно натерпелись от меня, и мою дорогую жену, которая составила алфавитный указатель в период, когда у нас было много других забот. Магистратура и исторический факультет Университета Вашингтона на протяжении восьми лет неизменно оказывали мне материальную, моральную и интеллектуальную поддержку.
ЧАСТЬ I
Время и единичное. Концептуальные основания
Глава I
Проблема и ее модусы
А) Опыт, обычай и рассудительность
Цель этой книги состоит в описании республиканской теории раннего Нового времени в контексте зарождающегося историзма, основанного на идеях и понятийном лексиконе, которые были доступны мыслителям Средневековья и Возрождения – в терминологии К. С. Льюиса принадлежащими «Старому Западу»42. Они использовались для осмысления конкретных событий и непредвиденных обстоятельств, а также в процессе понимания времени как цепочки случайных происшествий. Республика, или аристотелевский полис, – в том виде, в каком гражданская гуманистическая мысль XV века возродила это понятие, – была одновременно универсальной, поскольку существовала для того, чтобы дать гражданам возможность воплотить в жизнь все ценности, которые люди способны реализовать в своей жизни, и особенной, конечной и ограниченной в пространстве и во времени. У республики есть начало, а значит, должен быть и конец. Как следствие, возникла необходимость, во-первых, показать, как она зародилась и могла бы продолжать свое существование, а во-вторых – примирить тот факт, что она призвана реализовать универсальные и вечные ценности, с нестабильностью и превратностями ее бытия во времени. Вот почему жизненно важным компонентом республиканской теории – и, начиная с момента ее появления на сцене (если не раньше), всякой политической теории, – стали представления о времени, о случайных событиях, измерением которых служило время, и о сериях (пока рано говорить о «процессах») конкретных происшествий, из которых складывалось то, что мы привыкли называть историей. Именно поэтому республиканскую теорию можно определить как раннюю форму историзма, хотя, как мы увидим, многие коннотации нашего слова «история» в ту эпоху были закреплены за другими словами и их эквивалентами в разных языках – в том числе «обычай», «Провидение» и «фортуна». Существовали хорошо разработанные понятийные словари, в которых эти и другие слова употреблялись в расширенном смысле, и эти словари в какой-то мере соответствовали один другому. Таким образом представляется возможным и вполне корректным реконструировать структуру идей, с помощью которых сознание XVI столетия пыталось сформулировать некое подобие философии истории. Эта попытка составляла, со всеми сложностями и нестыковками, концептуальную основу, в рамках которой доктрина vivere civile – идеал активного участия граждан в жизни республики – должна была выживать. Возникавшее здесь напряжение и является предметом данной книги.
Следующие три главы посвящены описанию того, что представляется в этих словарях самым существенным: основным способам насколько возможно полно осмыслять конкретные явления и события во времени. Есть основания полагать, что достичь этого было трудно. Интеллекту человека позднего Средневековья и Ренессанса единичные явления представлялись менее постижимыми и менее рациональными, нежели универсальные. Коль скоро единичное конечно, оно ограничено во времени и пространстве, поэтому измерением его существования становилось время, которое само утрачивало часть своей рациональности и постижимости. Используемые нами понятия могут навести на мысль, что речь пойдет о философском обосновании. Выделяемые в книге понятийные словари будут рассматриваться как не в полной мере философские. Они осмысляли время и единичные явления, исходя из предпосылки, что они не обладают безупречной рациональностью. Кроме того, мы выдвинем гипотезу о философии позднего Средневековья и постараемся показать, почему эта несовершенная рациональность могла ставить в затруднение человеческий разум.
Мы можем сделать ряд обобщающих допущений. Средневековые философы спорили, являются ли единственными истинными объектами рационального познания универсальные категории или утверждения, не зависящие от времени и пространства. Процесс их постижения происходил, безусловно, во времени и пространстве, но осознание их истинности или реальности основывалось на восприятии, которое не зависело ни от того, ни от другого. Существовала самоочевидная истина, не связанная со временем и обстоятельствами. Реальность высшего порядка состояла из универсалий, а деятельность разума заключалась в том, что ум возвышался, постигая их вневременную рациональность. Истина самоочевидного утверждения была самодостаточной и не нуждалась в условном подтверждении с помощью какой-либо другой предпосылки и тем более в ненадежном и случайном подтверждении во времени и пространстве. Именно в этом качестве самодостаточности во многом и заключалась вневременность. И наоборот, знание конкретных обстоятельств являлось случайным, ненадежным и преходящим. Оно было основано на чувственном восприятии, источником которого субъекту познания служило его бренное тело, а часто и сообщения, воспринятые им при помощи чувств от других субъектов познания, о том, что чувственное восприятие людей позволило им ощутить, постичь или осмыслить. Суждения об особенных явлениях должны были формироваться в непредвиденных обстоятельствах, где одно утверждение всегда зависело от другого. По всем этим причинам знание об особенном ограничивалось во времени. Явления, которые оно описывало и которые обладали четкими пространственными и временными границами, были сами конечными во времени.
Если мы назовем это временное измерение «историей», то сможем сказать, что схоластическая «философия истории» подчеркивала его случайный и не вполне рациональный характер. Однако мы можем также говорить (в нескольких разных смыслах), что схоластический интеллект не знал никакой философии истории. Под «историей» мы, как правило, понимаем последовательность событий, происходящих во времени, скорее социальных и публичных, чем частных и субъективных, событий, которые мы пытаемся сначала связно изложить в виде рассказа, а затем представить как единый процесс. Однако с точки зрения схоластического мышления это занятие не имело большой ценности. Вслед за Аристотелем схоластика ставила повествование, простое рассказывание историй, ниже поэзии, а поэзию – ниже философии, ибо она в меньшей степени способна выявить универсальное значение событий. Эта цель лучше всего достигалась при таком способе мышления, который решительно уходил от конкретного события и поднимался к созерцанию универсальных категорий. Что касается процессов и временнóго измерения, выделенный аристотелевским интеллектом процесс изменения заключался в том, что нечто начинало, а затем переставало быть. Фюсис (physis), последовательность преобразований, в которой нечто достигало своей цели, совершенствовалось в форме, реализовывало свой потенциал, а затем прекращало существование, – все это более развернутое описание того, что значит начать и перестать быть. Все вещи в свое время приходили к концу, но постижимость времени в большей степени сопряжена с бытием в вещах, так как необходимые систола и диастола заключались в бытии и небытии отдельных вещей, и именно это измеряло время. Но бытие и небытие отдельной вещи не тождественны замене одной вещи на другую. Первое – законченный процесс, тогда как второе предполагает открытый финал. И в той мере, в какой аристотелевский интеллект отождествлял изменения с фюсисом (physis), он тяготел к циклическому пониманию процесса, а значит, и времени. Преимущество такого подхода состояло в том, что время представало как полностью постижимое. Если время измеряется движением, размышлял Аристотель, то
равномерное круговое движение есть мера по преимуществу, так как число его наиболее доступно [для определения]. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а таково только перемещение. Оттого время и кажется движением небесной сферы, что этим движением измеряются прочие движения, и время измеряется им же. Отсюда и обычная поговорка: человеческие дела называют круговоротом и переносят это название на все прочее, чему присущи природное движение, возникновение и гибель. И это потому, что все перечисленное оценивается временем и приходит к концу и к началу, как бы определенным образом чередуясь, ибо и само время кажется каким-то кругом. А оно, в свою очередь, кажется кругом потому, что оно мера подобного движения и само им измеряется. Таким образом, называть совершающееся [в мире] вещей круговоротом – значит утверждать, что существует какой-то круг времени, – и это потому, что время измеряется круговращением: ведь измеренное не обнаруживает ничего другого, кроме меры, разве только в целом [имеется] несколько мер43.
Как легко заметить, Аристотель прекрасно сознавал: рассматривать время как циклическое на основе того, что сфера является самой совершенной фигурой и, следовательно, наилучшей мерой, – это вопрос интеллектуального удобства, а не – как думали позже другие – выражением веры в полную постижимость мироздания. Чуть сложнее убедиться в том, что он понимал трудность применения циклической концепции истории к «человеческим делам». Ведь в человеческих делах многое происходит без какого-либо предсказуемого порядка. Сказать о них, что они образуют круг, можно лишь в том смысле, что все многообразие человеческого опыта образует единую огромную сущность, обладающую собственным осуществляющим себя и повторяющимся фюсисом (physis). После Аристотеля отдельные философские теории подходили к такому умозаключению, но сейчас нас призывают не придавать им слишком большого значения44; было ясно, что применение понятия фюсиса (physis) к человеческим делам служило интеллектуальным удобством и метафорой. В конце концов именно греки начали писать историю в том виде, какой она по преимуществу и сохраняет: как упражнение в политической иронии – понятный рассказ о том, как людские поступки приводят к иным последствиям, чем было задумано.
Впрочем, одно дело – понимать, что можно лишь ограниченно применять концепцию циклического фюсиса (physis) к человеческой истории, рассматривая следование одной вещи за другой по аналогии с бытием и небытием единичной вещи; и совсем другое – сформулировать какой-то другой, столь же удовлетворительный с философской точки зрения способ рассматривать вышеозначенную последовательность. Греческий интеллект писал историю, но не делал ее философски постижимой. Что касается христианского интеллекта, он, разумеется, отвергал всякую мысль о цикличности мироздания. «Нечестивые ходят по кругу»45 – мир при таком взгляде представал несотворенным и бесконечным. Однако убежденность христиан в том, что Бог сотворил мир и людей в некий момент в прошлом и приведет людей к спасению, а мир – к концу в некий момент будущего, несмотря на ее неизмеримую важность для развития исторической мысли, сама по себе не объясняла последовательности конкретных событий и явлений во времени, равно как и не наделяла каким-то особым значением время, служившее измерением этой последовательности. Проблема божественного предвидения, вопрос о связи между погруженным во время существованием отдельного человека и непосредственным присутствием вневременного и вечного Бога побудили Августина и Боэция сформулировать идею nunc-stans46, или такой точки вечности, из которой Бог видел каждый момент времени как одновременно творимый и присутствующий в настоящем. Однако даже если человек признавал nunc-stans в качестве акта интеллекта или веры, было очевидно: он не мог поделиться им, и сознанию, заключенному в одном моменте времени, другой момент оказывался неведом. Кроме того, такое знание не играло какой-либо решающей роли. Действия падшего человека, если им руководили его собственные развращенные воля и ум, являлись движением от Бога к еще большему падению, от смысла – ко все более глубокой пропасти бессмысленности (такое движение прослеживается в дантовском «Аде»). Учитывая обещание конечного искупления, историческое время можно было рассматривать и как движение назад к Богу, но оно достигалось особой последовательностью актов искупительной благодати, четко отделенных от событий истории в светском ее понимании и связанных с ней лишь неким таинственным образом. В истории можно заметить следы присутствия Бога, но сама история в целом не состояла из таких следов. Вечность могла питать любовь ко времени, но время было пассивным и бездеятельным возлюбленным. Наконец, усвоившая Аристотеля христианская мысль склонялась к тому, чтобы восстановить аналогию с естественным развитием, фюсисом (physis). Человек утратил свою форму, свою подлинную природу, и reformatio – акт благодати – действовало, стремясь вернуть ему утраченное. Можно было задаться вопросом, не является ли redemptio (искупление) чем-то большим, чем reformatio: циклическое ли это движение, возвращающее человека к положению Адама до грехопадения, или восхождение по спирали к состоянию более высокому, чем то, какого он лишился, совершив felix peccatum (счастливый грех)47. Однако, так или иначе, движение это не состояло из цепочки человеческих поступков и страданий. Секулярное время – с этимологической точки зрения в этой фразе присутствует тавтология48 – выступало как место действия искупления, но не как его измерение. Более того, без искупления оно приобретало характер энтропии: теряло форму, двигалось от упорядоченности к хаосу. Такое движение могло быть обращено вспять, но оно не имело осмысленного продолжения.
Отсюда христианская мысль, имея дело с последовательностью конкретных событий или явлений, предпринимала настойчивые попытки соотнести их с универсалиями, прибегая к средствам философии или поэзии, типологии, анагогии или аналогии, – для этих целей существовал впечатляющий, даже грандиозный набор средств. Впрочем, христианство скорее стремилось рассматривать каждое конкретное событие в его отношении к вечности и игнорировать последовательность таких событий саму по себе как лишенную какого-либо особенного значения. Вечный порядок, с которым соотносились конкретные события, не принадлежал времени или истории, даже когда создавал историю, проявляясь во времени; а сама история нередко – хотя и не всегда – воспринималась лишь как ряд символических картин, в котором последовательное изложение играло исключительно пояснительную роль49. Именно в это время по-настоящему обретает значимость двойственное значение таких слов, как «временный» (temporal) и «мирской» (secular): оба передают как идею времени (tempus, saeculum), так и идею отсутствия святости у того, что не является вечным. Для удобства и простоты можно сказать, что в основе христианского мировоззрения – разумеется, содержавшего семена того, что должно было прийти ему на смену, – лежало стремление игнорировать временную, мирскую историю. Возникновение исторического объяснения событий во многом связано с вытеснением этого мировоззрения другим, более темпоральным и мирским.
Настоящая книга затрагивает некоторые стороны этого процесса и ставит себе целью показать, что во многом он был вызван рассуждениями о политике. Значимые метафоры политики выразительно указывают на ее связь с историей: политика – «искусство возможного», а значит, зависит от обстоятельств, она «бесконечное приключение»50 стоящих у власти, «корабль», рассекающий «бездонное и бескрайнее море»51. Если мы подумаем о господстве произвольного в истории, «игре случайного, неожиданного и непредвиденного»52, можно предположить, что такой взгляд на политику послужил мощным стимулом для развития секулярной историографии (поэтому у политиков могли оказаться собственные причины для разрыва с христианским мировоззрением). Но идеи непреднамеренности мирских событий формировались, как мы увидим, не в русле политической философии, как она понималась до Нового времени. В данной философской традиции, которую некоторые по-прежнему предпочитают называть «великой», политическое сообщество рассматривалось как универсальный феномен, нечто присущее самой человеческой природе. Предпринимались попытки обосновать его идею или форму, соотнести его основания с принципами универсального порядка, часть которого оно составляло. Таким образом оно в силу очевидных причин отдалялось от сферы конкретного и случайного. Однако даже эта философская традиция признавала, что политическое сообщество, если рассматривать его конкретные воплощения, представляло собой мирское, а значит, ограниченное во времени явление. Область интересов философии, возможно, не простиралась настолько далеко, что включала в себя заботу об умопостижимости всецело принадлежащих временному измерению явлений и способы понимания ограниченности внутри мирского времени. Впрочем, в смежных с философской традицией областях можно обнаружить типы мышления, направленные именно на осмысление особенного в политике, того, что интеллект мог осознать, когда размышлял о конкретном политическом сообществе, существующем во времени. Речь шла об особом стечении обстоятельств, складывавшихся во времени, когда конкретное общество осмыслялось как структура, способная абсорбировать внешние воздействия и реагировать на вызовы непредсказуемо складывающихся событий. С точки зрения своей организации и истории оно состояло из следов, оставленных институциональными ответами на проблемы, возникавшие в прошлом. Далее мы предпримем попытку представить три типа мышления, упомянутого выше, и, таким образом, построить модель, которая поможет прояснить, что случилось, когда республиканский идеал поставил вопрос о существовании универсального в преходящих мирских обстоятельствах.