Далее Брассье замечает, и снова верно, что сторонники наличного образа часто пытаются свести науку к своей излюбленной области повседневного человеческого опыта, давая «инструментальную» или «прагматическую» интерпретацию того, что делает наука: в терминах ООО такие авторы надрывают науку, расценивая ее только как человеческую практику. Брассье считает, что научная установка, очевидно, предпочтительнее наличного образа, несмотря на то, что такой выбор замыкает нас между двумя одинаково неадекватными подходами. Почему? Потому что сторонники наличного образа «явно избегают выписывать концептуальные критерии, в соответствии с которыми структуры научного образа [в инструменталистской и прагматической теориях науки] могут быть редуцированы к работе наличного образа»[95]. Коль скоро наука вроде бы предлагает множество таких «концептуальных критериев», она и является лучшим подходом. Поэтому Брассье изначально симпатизирует стремлению Черчленда – более сильному, чем у Селларса – устранить наличный образ научным средствами, хотя позднее подвергает идеи Черчланда суровой критике. Детали этой критики для нас сейчас неважны, но интересны выводы, которые Брассье из нее делает. Согласно его первому выводу, натурализм – философия, которая пытается обосновать все через природные или научные объяснения – недостаточно последователен в своей метафизике, даже несмотря на то, что его «туманные рассуждения о согласовании философии с “открытиями наших передовых наук” заслуживают всяческого одобрения»[96]. Говоря уже о своих намерениях, а не намерениях Черчленда, Брассье заявляет, что «цель, безусловно, состоит в том, чтобы разработать метафизику, достойную наук», а главный враг на этом пути не только прагматизм, но и «возвеличивание опыта в эмпиризме… [равно как и] гипостазирование природы в натурализме»[97]. Альтернатива, по его мнению, состоит в том, чтобы сосредоточиться на «вычитательном методе науки… [при котором] наука вычитает природу из опыта, чтобы лучше вскрыть объективную пустоту бытия»[98]. Здесь Брассье уходит далеко от господствующей философии науки. Опираясь на концепт вычитания у Бадью, он обнаруживает за явлениями не скрытое бытие, а ничто, и это прекрасно сочетается с глубоким космическим пессимизмом последних страниц «Необузданного ничто». С точки зрения Брассье, миссия философии «состоит в том, чтобы ускорять уничтожение наукой наличного образа путем устранения любых псевдо-трансцендентальных подпорок, используемых для его укрепления или как-то иначе сдерживающих разъедающую силу метафизических вычитаний науки»[99]. По этой причине Черчленд – который часто изображается своими противниками безжалостным сциентистским ликвидатором всего, что делает человеческую жизнь стоящей того, чтобы ее прожить – в интерпретации Брассье предстает как гуманистический предатель тех функциональных аспектов знания, которые делают возможными эволюцию и выживание нашего вида.
Тем не менее, Брассье одобрительно отзывается и о Черчленде, и о Дэниеле Деннете (род. 1942) за «проведение бесспорного различия между нашей феноменологической концепцией о себе и материальными процессами, посредством которых эта концепция производится»[100]. Поэтому неудивительно, что Брассье направляет свой гнев против Гуссерля, который провел схожее «бесспорное различие» между материальным и феноменальным мирами, но пришел при этом к противоположному выводу. Если Черчленд, Дэннет и Брассье стремятся разрушить претензии наличного образа, то Гуссерль считает его истоком всего существования и a fortiori всего познания. Брассье цитирует знаменитый пассаж Гуссерля о «принципе всех принципов», утверждающий, что реальность может быть напрямую схвачена интуицией в опыте и что такая интуиция является предельной инстанцией в познавательных вопросах, ведь все знание укоренено в прямой встрече с миром. Говоря проще, Брассье считает Гуссерля философским идеалистом, и в этом противостоянии феноменологам я с ним согласен. Он упускает, однако, что в философии Гуссерля есть нечто гораздо большее, чем идеализм. Согласно ООО, настоящее достоинство Гуссерля состоит не в его, надо признать, досадной идеалистической онтологии, а в открытии им раскола внутри идеальной или феноменальной области между объектами и их качествами. Предположим, мы встречаем в опыте почтовый ящик – один из классических примеров Гуссерля. Последний и правда «заключает в скобки» или «подвешивает» вопрос о том, действительно ли почтовый ящик существует во внешнем мире, чтобы изучить его как самостоятельный феномен. Идеализм Гуссерля рождается в тот момент, когда он отвергает какую бы то ни было возможность почтового-ящика-в-себе; наоборот, он считает, что существование этого объекта сводится лишь к тому, что он является, фактически или в принципе, объектом внимания некоторого сознания. В этом отношении Гуссерль – это всего лишь Беркли с алиби, и неважно, как громко его ученики заявляют, что он «реалист» в силу того, что мы «всегда уже пребываем вне себя», встречая объекты в мире. Дело в том, что в мире Гуссерля эти объекты никогда не встречают друг друга; быть объектом значит быть коррелятом ментального акта.
Вопреки своему феноменологическому прошлому и интересу к достижениям этого движения, я согласен с Брассье и Мейясу в том, что Гуссерль оставляет нас в ловушке круга человеческого мышления. Впрочем, у Гуссерля есть кое-что еще, даже если об этом обычно забывают. У него есть то, чего нет ни у Беркли, ни у сторонников эмпиризма – идея того, что первично в опыте дан объект, а не чувственные данные, из которых человеческий разум произвольно строит объекты. В истории философии это значимый шаг вперед – шаг, который Брассье упускает, спеша вывести наличный образ во тьму внешнюю без всякого разбирательства. Гуссерль заметил – и это интуиция всей феноменологии – что я встречаю объект как целостность, и он остается для меня тем же самым объектом даже по мере того, как его проявления, или «аспекты» (Abschattungen), сильно меняются от момента к моменту. Таким образом, есть важное напряжение между объектами и их качествами, которые в ООО называются чувственными объектами (ЧО) и чувственными качествами (ЧК), поскольку они существуют только как корреляты некоторого наблюдателя. Но это еще не все, ведь в философии Гуссерля есть качество Другого типа. Дело в том, что не все качества объекта, данного в опыте, принадлежат бурлящему чувственному калейдоскопу происходящего. Напротив, некоторые качества объекта сущностны, ведь мы бы не стали рассматривать конкретное яблоко как яблоко, если бы определили, что свойств яблочности у него нет вовсе, как, например, в случае, когда мы на самом деле смотрим на грушу, а не на яблоко. Когда Гуссерль пишет о «созерцании сущностей», своем самом несправедливо отвергаемом концепте, он лишь имеет в виду, что при надлежащей теоретической работе мы можем добиться понимания качеств, делающих яблоко тем самым яблоком, которым оно является. Эта работа, включающая в себя отвлечение от случайных свойств конкретного яблока и выделение сущностных свойств, может быть проделана только при помощи рассудка, но никак не чувств (хотя в ООО постулируется, что даже рассудок не в состоянии справиться с этим). Таким образом, это не просто идеализм, в котором восприятия всего лишь заменены воспринятыми объектами, хотя и это уже немало. Здесь чувственный объект вовлечен в напряженные отношения как с чувственными качествами («аспектами»), так и с реальными качествами («сущность»). У идеальных объектов Гуссерля есть странное свойство – они состоят из реальных качеств. Но все это останется незамеченным, если, подобно Брассье, считать, что единственная задача наличного образа – быть уничтоженным наукой.
Вернемся к собственной аргументации Брассье. Он осуждает и Гуссерля, и аналитического философа Джон Серля (род. 1932), так как они считают, что явление – это все, что есть, поэтому его следует рассматривать как нечто самостоятельное. Брассье сетует на то, что этот подход «скрывает в себе круг [в обосновании]. Дело в том, что эта апелляция к самоочевидной прозрачности явления очень кстати не требует обоснования, настаивая на том, что мы все уже знаем, “на что это похоже”, когда нечто является нам»[101]. Это не вполне верно. Гуссерля всегда озадчивали разнообразные контуры феноменов, и он все карьеру разрабатывал массивный технический аппарат, чтобы проверить и подтвердить свои находки. На самом деле Брассье здесь высказывает тезис, сформулированный им яснее в другом месте: Гуссерль допускает, что не следует сводить феномены к их материальным подоплекам. Это верно, но релевантно только если заранее согласиться с Брассье, что наличный образ – лишь сырая версия научного образа, которую необходимо заменить, а не подлинная часть реальности, заслуживающая исследования, как и объекты естественных наук. В этой связи вовсе не внушает оптимизма то, что Брассье призывает на помощь немецкого нейрофилософа Томаса Метцингера (род. 1958), работу которого я оцениваю ниже, чем сам Брассье[102]. По словам последнего, «Томас Метцингер показал, что именно простейшие, самые рудиментарные формы феноменального содержания не могут быть надежно индивидуированы из феноменологической перспективы, поскольку у нас нет никакого критерия транстемпорального тождества, чтобы идентифицировать их»[103]. Метцингер предлагает получить такие критерии путем отождествления «минимально достаточных нейронных и функциональных коррелятов» различных феноменов, чтобы научно определить, реально ли эти феномены тождественны. Другими словами, нам не следует доверять отчету Гуссерля, что он видит одно и то же яблоко, пока в процессе вращения в его руке оно проходит через множество разных констелляций качеств. Вместо этого стоит подвергнуть мозг Гуссерля анализу, чтобы определить, все ли аспекты яблока в достаточной мере нейронно и функционально схожи, чтобы сделать вывод, что он действительно переживает в опыте один и тот же объект, меняющий свой вид в вечернем воздухе. Однако у этого подхода есть две большие проблемы. Первая состоит в том, что выполняющий этот эксперимент нейроученый должен предположить тождественность во времени каждого провода, каждого показания приборов и каждой записи в тетради, чтобы при помощи нейронауки верифицировать, что яблоко одно и то же. Здесь нейроученый оказывается в том же положении, что и Гуссерль – верит собственному переживанию тождественности во времени феноменальных объектов и научных инструментов, профили которых при этом едва ощутимо меняются. Бесполезно подключать второй комплект проводов и приборов уже к мозгу нейроученого, чтобы убедиться, что у нас корректный «критерий транстемпорального тождества» для верификации результатов нейроученого по исследованию Гуссерля, поскольку мы впадаем в порочный регресс в бесконечность проводов, измеряющих мозги тех, кто использует провода, и т. д. Гуссерль использует тот же критерий тождества, который должен использовать любой ученый. Вот конкретное яблоко, тождественное тому, которое я видел пять секунд назад, хотя оно и выглядит сейчас чуть иначе; вот научный прибор, тождественный тому, за которым я следил пять секунд назад, хоть он и выглядит теперь немного иначе. Никакому нейроученому не удастся избежать предварительной веры в собственный непосредственный опыт. Вторая проблема этого подхода состоит в том, что обращение Метцингера к «минимально достаточным нейронным и функциональным коррелятам» в его колоссальной книге не очень-то срабатывает. Глава за главой, как показано в моей критической статье о его работе, Метцингер с комичной регулярностью вынужден признавать, что мы все еще не знаем, каковы минимально достаточные корреляты для того или этого феномена. Словом, нет никакого смысла обращаться к Метцингеру ради критики Гуссерля, если только, подобно Брассье, вы не преданы программе, в которой последнее слово всегда остается за наукой – по любой возможной теме, включая те темы, в которых она способна предложить меньше, чем феноменология.
Прежде чем двигаться дальше, стоит упомянуть, что известный ученик Гуссерля, Хайдеггер, тоже попадает под огонь критики Брассье в первой главе. В отличие от Гуссерля, Хайдеггер не верит в прозрачность явления, поскольку вся его философия основана на противоположном взгляде: присутствие для сознания означает просто присутствие в качестве наличного, которое скрывает более глубокое бытие любой вещи. Брассье здесь раздражает, что, по Хайдеггеру, в эти глубины нас ведет вовсе не наука, поскольку наука это всего лишь еще один способ превращения вещей в наличное сущее путем объективации их качеств и пренебрежения их скрытой реальностью. Это неизбежно требует использования небуквального, недискурсивного языка, к которому Брассье относится с открытым презрением: «для значительной части пост-хайдеггерианской феноменологии характерны попытки развить фигуративное измерение языка, чтобы изучать дорепрезентативные глубины, которые, как утверждается, по самой своей природе сопротивляются концептуализации любого другого типа и в частности научной»[104]. Не вполне ясно, почему Брассье так враждебно настроен ко всему этому, даже в свете того факта, что попытки Хайдеггера построить поэтический язык часто оборачиваются удручающим шварцвальдским китчем. Ведь из хайдеггеровских перегибов не следует, что только дискурсивное, концептуальное, пропозициональное употребление языка обладает познавательной ценностью. Брассье здесь забывает, что Сократ никогда не приходит к определению своего предмета, чем бы он ни был, что philosophia не значит знание и что Аристотель говорит нам в «Поэтике», что метафора – это величайший дар. Кроме того, он не оставляет места для познания в искусстве – важной области человеческого опыта, о которой Брассье не может сказать ничего полезного. Вместо этого он занимается тем, что требует изгнания фигуративного языка из философии: «Возможно, стоит признать, что задачи феноменологического описания лучше решать с помощью приемов литературы, а не путем неправомерного захвата концептуальных ресурсов философии только ради того, чтобы сохранить некое неприкосновенное святилище феноменального опыта»[105]. Такие взгляды всегда были обычным делом в аналитической философии, но Брассье, вероятно, первый придерживающийся их автор с преимущественно континентальным бэкграундом. Заметьте, однако, что такой же профессиональный вопрос можно задать в ответ: если Брассье настолько уверен в познавательном превосходстве наук, то не будут ли его проблемы решаться лучше, если он выберет карьеру в науках вместо того, чтобы неправомерно захватывать сократическую philosophia и ставить ее на службу натуралистическому псевдо-знанию, от которого Сократ всегда дистанцировался? Я спрошу еще раз и без всякой иронии, почему Брассье считает, что у философии есть какая-либо ценность, если, по его мнению, в своей наилучшей форме она должна быть не более чем восхвалением того, что науки уже нашли для себя без всякой философской помощи? В главе 3, раздел Д, я объясню, почему в ООО метафора считается таким важным компонентом философии. Более существенно здесь то, что из-за своей аллергии на фигуративный язык Брассье отвергает самое знаменитое слово Хайдеггера: Sein, или бытие. Вместо того, чтобы согласиться с Хайдеггером, что бытие это необъективируемый и некон-цептуализируемый остаток в основе любого опыта, он требует «допустить, что это не-наличное измерение прекрасно поддается описанию из перспективы третьего лица, характерной для наук»[106]. В итоге, Брассье предлагает сделать философию служанкой естественных наук, как когда-то она была служанкой религии.