В главе 5 Брассье обращается к Ларюэлю. Это чрезвычайно трудный для чтения философ, хотя у него есть международный культ последователей, считающих его мышление мостиком в интеллектуальное будущее. Я почти написал «в будущее философии», но забеспокоился, что это может ввести в заблуждение, ведь сам Ларюэль вовсе не считает свое мышление философией. Он называет его «не-философией». Впрочем, Брассье считает это самоописание неубедительным и прочитывает Ларюэля просто как некорреляци-онистского философа. Оценка французского философа Брассье сложна и интересна. С одной стороны, он признает, что работа Ларюэля погребена под «отталкивающим слоем»[134] почти непроходимого жаргона, и что ему можно приписать два частых порока французской мысли последнего времени: «утомительная озабоченность нефилософской инаковостью вкупе с неконтролируемой тягой к терминологической мутности»[135]. С другой стороны, Брассье считает философию Ларюэля «исключительно незаурядной»[136] и даже заявляет, что по своей «концептуальной глубине (а возможно и размаху) [она] равноценна диалектической логике Гегеля и бросает ей вызов»[137]. Поистине высокая оценка! Давайте разберемся, что так заинтриговало Брассье в не-философии Ларюэля.
Одна из наиболее предсказуемых причин недовольства Брассье Ларюэлем состоит в том, что тот слишком поспешно заявляет о наличии у всей «философии» одной-единственной сущности – притом, что в действительности существует большое количество отдельных философий, каждая с собственными характеристиками. Брассье отмечает, что хотя Хайдеггера и Деррида тоже можно обвинить в похожих чрезмерных обобщениях, они, по крайней мере, прорабатывают исторический материал, вдумчиво прочитывая тысячи страниц, чего Ларюэль не делает[138]. Довольно странно слышать тезис о том, что нет никакой сущности философии как таковой, от Брассье, который обычно испытывает неприязнь к такого рода гипер-номинализму в духе Рорти. Например, Брассье нигде не оспаривает употребление слова «наука» в единственном числе для обозначения множества разнообразных научных дисциплин и практик; более того, он часто впадает в своеобразный научный эссенциализм, в котором наука=истинное познание=благо. Как бы то ни было, с точки зрения Ларюэля, философия попросту состоит из структуры «решения», которая, как и философия Канта, «соединяет в себе три базовых члена: имманентность, трансцендентность и трансцендентальное»[139]. Предлагаемая им альтернатива – «радикальное имманетное», которую он часто описывает как имманентное «Единое» – термин, обреченный раздражать Бадью. К несчастью, витиеватую прозу, которой написаны нефилософские тексты, настолько болезненно читать, что она буквально вызывает головные боли, если сосредоточенно читать ее несколько дней подряд. По Ларюэлю, философия вводит разрыв между тем, что считается трансцендентным, и тем, что считается имманетным: «это реальность, свойственная трансцендентальному синтезу как тому, что объединяет и конституирует возможности мысли и опыта»[140]. Задача не-философии, напротив, состоит в том, чтобы «[показать], как децизионный комплекс трансцендентности, имманентности и трансцендентального в конечном счете определяется необъективируемой имманентностью, которую Ларюэль отождествляет с “реальным”»[141].
Здесь уже можно понять, почему Брассье заинтересован в Ларюэле и почему он говорит о тесной связи между Ларюэлем и его мнимым врагом Бадью. Оба французских философа извлекают в-себе из потаенной области, столь любимой философами вроде Хайдеггера и Эммануэля Левинаса (1906–1995), и переносят его в область имманентности, где в-себе становится одновременно реальным и доступным, так что Брассье может легко совместить это с научным образом. Более того, личная неудовлетворенность Брассье Ларюэлем больше всего проявляется там, где последний сильно сближается с Хайдеггером. Например, «несмотря на притязания [Ларюэля] на не-философскую радикальность, он остается слишком зависимым от хайдеггеровской феноменологической радикализации посткантовского пафоса конечности»[142]. Главное же, «Ларюэль настаивает на прямом отождествлении необъективируемой имманентности реального с “человеком” или “родом человеческим”: “Человек и есть то реальное, которое недоступно для философии”»[143]. И еще раз: «несмотря на ставший расхожим тезис, что субъект-объектный дуализм оставлен позади, необъективируемая имманентность ларюэлевского “Единого”, по-видимому, располагается как раз на стороне субъекта, а не на стороне объекта»[144]. В итоге Брассье сообщает нам, что «это по сути своей произвольное отождествление реального с человеческим индивидом грозит свести хваленый не-философский радикализм Ларюэля к трансцендентальному индивидуализму […] который слишком напоминает фихтеанский солипсизм, чтобы его можно было убедительно описать как не-философский»[145].
И все же не-философия Ларюэля сохраняет свою ценность благодаря некоторым тезисам, которые Брассье считает полезными. К примеру, утверждение, что у реального «нет ничего противоположного или обратного ему» делает Ларюэля близким союзником Бадью с его вычитательной концепцией «бытия-ничто»[146].
В конечном счете, Ларюэль важен не не-философским жестом, который Брассье считает банальным, а потому, что он «[определяет] условия, при которых мышление не интендирует, отражает или репрезентирует свой объект, а подражает (mimes) его необъективируемой непрозрачности, коль скоро последняя тождественна-в-последней-инстанции реальному, которое “недоступно” для определения. Ларюэль называет это “детерминацией-в-последней-инстанции”»[147]. Брассье предпринимает попытку растолковать это, объясняя, что «[мышление] становится нететическим и тем самым превращается в переносчика того, что необъективируемо в самом объекте. Объект становится одновременно предметом и агентом собственной познавательной детерминации»[148]. Это равносильно «односторонней дуальности» между мыслью и вещью, которая «реализует некорреляционное соответствие между реальным и идеальным без встраивания первого в последнее»[149]. Справедливости ради надо сказать, какими бы сложными для понимания ни были объяснения Брассье, оригинальная аргументация самого Ларюэля даже еще более непрозрачна. Вот, может быть, более ясная формулировка обсуждаемого тезиса: «вместо того, чтобы быть объективно наличным в качестве коррелята объективирующей мысли, объект становится субъектом, который детерминирует собственную объективную проявленность; он берется в агенте мышления и как агент мышления, который унилатерализирует собственную трансцендентную объективацию»[150]. Независимо от того, легко ли читателю понимать такое мышление, его польза для Брассье должна быть очевидна. Оно позволяет ему изъять независимый объект из корреляции мышление-мир, не следуя при этом за хайдеггерианским тезисом, что избежать корреляционизма можно путем поиска скрытого за корреляцией мистического реального объекта. Подобно тому, что Брассье всегда говорит по поводу научного образа, объект Ларюэля становится адекватным целям познания, хотя и не соотносится с некоей скрытой, более глубокой реальностью. Здесь, как и в случае прочтения Бадью, Брассье удается пропитать феноменальный и научный мир небытием, и даже больше – поставить под вопрос смысл и предельную ценность человеческого существования.
Брассье завершает главу, утверждая, что «идея унилатерализации, взятая нами из философии Ларюэля, укрепляет и углубляет логику вычитания, проанализированную у Бадью»[151]. Следует помнить, что связь эта вовсе не очевидна и что Брассье пришлось проделать потрясающий объем работы, чтобы обосновать ее. Ларюэлевская унилатерализация, как он ее видит, это «хирургическое вмешательство в тело трансцендентального синтеза, отделение членов от отношений, ампутация взаимосвязи и заострение односторонности. Каждый синтез обоюдоостр и потому обратим, но унилатерализировать синтез значит наделить его способностью выполнять необратимый односторонний разрез»[152]. В «Логике миров» Бадью хвалится тем, что разработал абсолютно новую концепцию объекта: он ограничивает объект логикой явлений, или – как указано в названии книги – «логикой миров». С точки зрения Брассье, Ларюэль тоже предлагает новую концепцию объекта, который «мыслится уже не как субстанция, а как дискретный разрез в ткани онтологического синтеза»[153]. В параллель этому «уже не мысль детерминирует объект […], а объект, который захватывает мысль и заставляет ее мыслить его, или, лучше, в соответствии с ним. Как мы видели, эта объективная детерминация принимает форму односторонней дуальности, в которой объект мыслит через субъекта»[154]. Я не думаю, что обращение Брассье к бытию-ни-что Бадью и унилатерализации Ларюэля сослужит хорошую службу реализму, однако Брассье, несомненно, прилагает героические интерпретативные усилия, чтобы беспрецендентным образом синтезировать эти два концепта.
Глава 6 называется «Чистая и пустая форма смерти», однако состоит в основном из подробных комментариев к Хайдеггеру и Делезу, ожидаемо завершающихся констатацией, что оба – идеалисты. Прежде чем перейти к ее рассмотрению, отметим интересный момент – Брассье критикует обоих философов еще и за своего рода эстетизм, который он, как мы уже знаем, ненавидит. В случае Хайдеггера ожидаемое раздражение Брассье вызывает обусловленная герменевтикой необходимость интерпретировать скрытую реальность, а не просто сообщать прямые истинные высказывания о ней. Хайдеггер ориентируется на «требования подобающей или “подлинной” интерпретации, а не беспристрастной строгости. В том, что касается интерпретации, талант перевешивает точность, а тонкость берет верх над строгостью»[155]. Мне кажется странным, что Брассье не замечает позитивную роль тонкости и таланта в философии. Впрочем, такая оценка часто встречается среди архирационалистов, убежденных, что мышление это беспощадно строгое следование правилам и критериям – настолько, что на это можно было бы даже запрограммировать машину. Что же касается тех областей интеллектуальной жизни человека, которые очевидно не сводятся к строгому следованию правилам, как, например, художественная критика или перевод с иностранных языков, то такие рационалисты обычно отрицают, что это когнитивные деятельности того же калибра, что и «беспристрастно строгие» науки – а это уже нездоровое представление о том, как сама наука добивается своих результатов. Далее Брассье необоснованно утверждает, что Хайдеггер просто «постулирует» онтологическое различие между бытием и сущим, никак не аргументируя его[156]. Сейчас нас не настолько волнует Хайдеггер, чтобы заниматься опровержением слов Брассье, но отметить их стоит, поскольку в дальнейшем станет ясно, что Хайдеггер, возможно, самый важный для Брассье антагонист.
В случае же Делеза Брассье ворчливо жалуется на пассаж из «Различия и повторения», восхваляющий яркие цвета и драгоценные камни[157]. В личном общении я даже слышал, как он ругал живопись Анри Матисса (1869–1954) за ее привлекательные цвета, хотя статус Матисса как одной из ключевых фигур модернистского искусства не подлежит сомнению. Это стоит отметить, потому что Брассье, по-видимому, считает само понятие о прекрасном возмутительным, по крайней мере, в философском контексте. По его мнению, «прекрасное, яркость, драгоценность, трепет – эстетические, а не познавательные характеристики. Предполагаемое здесь преобразование предает точку зрения трансцендентального эстетизма»[158]. Фихте и Ницше принадлежат знаменитые высказывания о том, что помимо всех претензий на объективную аргументацию выбираемая каждым философия зависит от того, каким человеком он или она является. В этом отношении вполне вероятно, что невозможно убедить Брассье увидеть познавательную ценность в красоте, яркости, драгоценности и трепете, не говоря уже о таланте и тонкости. Его нелюбовь к таким явлениям, видимо, основана на упрямо буквалистском подходе к миру, который, в свою очередь, коренится в его враждебности к идее невыразимости чего-либо на дискурсивном пропозициональном языке. Такая концепция того, что должно считаться реальным, кажется мне грустной, хотя иногда ограниченность философа приносит пользу. Например, прискорбный идеализм Гуссерля позволяет ему делать важные открытия о мире феноменов. И все же иногда по каким-то таинственным причинам упоминания прекрасного и оптимизма выводят Брассье из себя.
В остальном глава 6 посвящена преимущественно демонстрации идеалистических тенденций в учениях Хайдеггера и Делеза. В случае Хайдеггера это бесспорно, и Брассье сосредотачивается на том, как прямолинейно Хайдеггер сводит время к времени для человеческих существ (Dasein) ценой объективного измеряемого времени[159]. В случае же Делеза тезис Брассье несколько более спорен, ведь многие поклонники этого философа-отступника считают его материалистом, а как минимум один видный эксперт, Мануэль Деланда (род. 1952), считает его настоящим реалистом[160]. Едва ли Брассье мог бы согласиться с этим. Возможно, даже больше, чем проект Бадью, философия Делеза «допускает фантастическое следствие, что физические характеристики и деление [мира], как и биологическая спецификация и организация, могут быть попросту устранены актом мышления»[161]. Делез не только не реалист, нехватка реализма подталкивает его к тому, чтобы «оставить обширные области реальности совершенно необъясненными»[162].
Он включает «в границы актуального опыта мышцы и воду, но не галактики и электроны»[163], хотя можно точно так же жаловаться, что сам Брассье включает в актуальный опыт галактики и электроны, но не произведения искусства, Санта-Клауса или выразительные речи на панихидах. Как бы то ни было, Брассье, возможно, прав, полагая, что «спекулятивная смелость, с которой Делез поддерживает права виртуальной идеальности, не должна заслонять от нас примечательно консервативную природу [его] эмпиристского замысла»[164]. Завершая главу, Брассье делает более широкий вывод, мол, «для Делеза […] бытие вне его выражения в мышлении – ничто; более того, оно только и есть это выражение»[165].
Наконец, мы добрались до главы 7 «Необузданного ничто», в которой Брассье в полной мере раскрывает свою темную картину мира. То, что он предъявляет нам на этих страницах, – вероятно, самый бескомпромиссный пессимизм в западной философии со времен Артура Шопенгауэра (1788–1860) и Эдуарда фон Гартмана (1842–1906). В этой главе Брассье переходит от обсуждения того, что за ничтожностью наличного и научного образов нет никакого скрытого бытия, к провозглашению неизбежного физического разрушения таких образов. Главу он начинает с длинного эпиграфа из Ницше, обычно не относящегося к числу его любимых авторов, об абсолютной незначительности и мимолетности человеческого разума в космосе. По мнению Брассье, этот пассаж из Ницше «прекрасно выражает наиболее тревожную мысль нигилизма: что от первого возникновения органического сознания до полного исчезновения человеческого познания “не произойдет ничего”»[166].