Для того чтобы понять взгляды на право Аксакова, необходимо более подробно остановиться на представлении славянофилов о допетровской России. Их любимыми периодами русской истории были (1) время до абсолютистского правления Ивана Грозного и (2) семнадцатое столетие, время Земских соборов и значительного ослабления неограниченной центральной власти. Конечно, мы должны понимать, что, согласно взглядам славянофилов, абсолютизм возник в России только в результате реформ Петра. Они утверждали, что в допетровской России термин “самодержавие” означал власть не абсолютную, но лишь неделимую в своих собственных ограниченных пределах. Даже с этим уточнением тем не менее ясно, что они предпочитали те периоды русской истории, когда масштаб самовластия царей был несколько ограничен и были разрешены различные формы самоуправления. Иногда славянофилы так усиленно подчеркивали принцип самоуправления в жизни Древней Руси, что их теория может показаться близкой историческим построениям декабристов, считавших Древнюю Русь страной, которая управлялась, по существу, республиканскими принципами. Однако в действительности это сходство совершенно поверхностное. Декабристы считали крестьянские общины с их самоуправляемым миром “маленькими республиками”, живыми осколками древнерусской свободы[98], в то время как славянофилы полностью отвергали такие взгляды. И именно Аксаков наиболее ясно сформулировал фундаментальное отличие республиканских принципов от принципов мира. Первые, утверждал он, были принципами борьбы всех против всех и власти механического, законом установленного большинства; вторые были нравственными принципами единодушия и согласия. В республиканском устройстве общество разобщено; в нем не существует действительной органической общности, только изолированные индивиды в состоянии непрерывной вражды друг с другом. В русском мире существовало “свободное единство”, основанное на общих верованиях и обычаях, управляющих поведением индивидов изнутри, и, следовательно, нужды в правовом принуждении не было. То же относится и к представлению славянофилов о допетровской Руси, согласно которому вся святая Русь была одним великим миром, одной великой общностью земли, обычая и веры. Поэтому можно сделать вывод, что различие западных республиканских и славянофильских взглядов на самоуправление свелось к различному подходу к праву.
Константин Аксаков высказывал наиболее радикальные и откровенные идеи по этому поводу. Противоположность допетровской Руси и Запада была для него противоположностью внутренней и внешней правды. Под “внутренней правдой” он подразумевал голос совести и живую традицию, свободно выражавшуюся в общинной жизни; под “внешней правдой” он подразумевал юридические и политические формы. По его мнению, закон и государство представляли собой область самоотчуждения общества. Они требовали послушания вне зависимости от моральных убеждений под угрозой физического принуждения и поэтому были несовместимы с нравственностью, которую они пытались подменить чистой законностью. В законе, писал он, “внутренний строй переносится вовне”[99], требования совести кодифицируются, человеческие отношения обезличиваются и свободные нравственные связи подменяются принуждением. Этот путь разрушителен для человеческой духовности, но более легок, чем путь внутренней правды, и потому очень соблазнителен. Аксаков заключал: “Закон формальный или внешний требует, чтобы поступок был нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам человек и откуда истекает его поступок. Напротив того, закон стремится к самой цели, к такому совершенству, чтобы вовсе не нужно было быть на самом деле нравственным человеком, а чтобы только поступали нравственно или законно. Его цель – устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтоб и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди… Внутренний закон поддерживает нравственное достоинство человека… Закон внешний требует только соображения с своими постановлениями, исполнения учреждений, не заботясь и не обращаясь к совести человека, и таким образом избавляет его от необходимости внутреннего нравственного голоса”[100].
Ясно, что этот романтический антилегализм не был направлен на право типа Gemeinschaft. Но следует добавить, что в глазах Аксакова только современное рациональное право выражало истинную сущность права, “права как принципа”. И в этом он был более радикальным критиком права, чем Киреевский. Он мог бы согласиться с анархистской идеей о том, что в действительно хорошем обществе вообще нет необходимости в писаных законах. Следует отметить в этой связи, что Михаил Бакунин, отец русского анархизма, открыто признавался, что с самого начала его выступления против права были инспирированы идеями Аксакова[101].
В применении к юридической сфере противопоставлению Аксаковым внутренней и внешней правды соответствует различие Вебером “субстанционально рационального правосудия”, то есть суда по совести, в соответствии с этическими и религиозными нормами, и “формально рационального” правосудия, подразумевающего рациональную судебную систему, основанную на общих и кодифицированных правилах. Образцом урегулирования конфликтов по совести был, по его мнению, крестьянский мир.
Другим принципом внешней правды был, по Аксакову, принцип государственности. Из-за человеческого несовершенства, утверждал он, государство является необходимым злом; однако именно потому, что это зло, оно должно быть отделено от общества настолько, насколько это возможно. Эта странная логика станет понятной, если мы вспомним, что славянофилы понимали свободу не как политическую свободу, а как свободу от политики, и такая свобода, конечно же, возможна только под властью самодержца, который взвалил бы весь груз политики на свои плечи. Подобным же образом Аксаков объяснял норманнское происхождение русского государства. Древние россияне были вынуждены пригласить варягов править ими. Они осознавали печальную необходимость государственности, но не хотели сами становиться государством, и поэтому, во избежание самоотчуждения, они предпочли, чтобы ими управляли иностранцы; приняв внешнюю правду, они хотели сделать ее настолько внешней по отношению к своей жизни, насколько это было возможно[102].
Таким способом Аксаков сумел соединить нечто вроде христианского анархизма с апологией самодержавия. Это было возможно потому, что под самодержавием он подразумевал абсолютную власть только лишь в политической сфере, которая была для него только малой частью социальной жизни. Он считал, что в Московской Руси самодержавное Государство было четко отделено от Земли, то есть от живших по внутренней правде людей. Отношения между Землей и Государством были основаны на согласии и доверии и на принципе взаимного невмешательства; люди никогда не пытались управлять, а цари, в свою очередь, не вмешивались в жизнь общины на земле (исключением из этого был, конечно, Иван Грозный). Люди могли представлять свои дела в Земский собор, но окончательное решение оставалось за монархом. Таким образом, народ мог быть уверен в полной своей свободе жить и думать как ему хочется, а у монарха была полная свобода политического действия.
Столь идиллическое положение дел было разрушено “революцией сверху”, а именно – петровскими реформами. В лице Петра Великого Государство предало Землю и вместо “необходимого зла” стало принципом, пытавшимся подчинить народ грубому принуждению. Оно посягнуло на нравственную свободу людей, их традиции и обычаи. Высшие круги общества, “слуги государства”, отделились от “людей Земли”, заимствовали иностранный стиль одежды и даже перестали говорить на родном языке. Царю, принявшему иностранный титул “императора”, более не нужна была древняя Москва, и он построил новую столицу, Санкт-Петербург, населенный людьми, которые были либо полностью отчуждены от своей нации, либо просто иностранцами. Землю теперь можно было сравнить с завоеванной территорией, а Государство – с оккупационной силой. Часть общества, находившаяся под западным влиянием, и особенно дворянство, оказалась заражена политическими амбициями, и это привело к ряду дворцовых переворотов, достигших кульминации в декабристском восстании, логическом результате петровских реформ. Во избежание дальнейших революций, которые рано или поздно приведут к полнейшей катастрофе, Россия должна “вернуться к себе” путем воссоздания допетровских отношений Государства и Земли[103].
По мнению Аксакова, основным достоинством этих особых отношений было то, что они не требовали никакой правовой гарантии; другими словами, свобода людей не была обеспечена законом. Он утверждал: “Но нет никакого обеспечения, скажут нам; или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна! – Гарантия не нужна. Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что значат условия и договоры, как скоро нет силы внутренней? Никакой договор не удержит людей, как скоро нет внутреннего на это желания. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам”[104].
Другой неотъемлемой частью древнерусского идеала общества был “принцип единогласия”, принцип, который пережил петровские реформы в крестьянских общинах России. Если общество хочет сохранить духовное и моральное единство, доказывал Аксаков, все важные решения должны приниматься единогласно; принять “принцип большинства” значило бы рассматривать разобщение как норму, санкционировать разногласие и конфликт в обществе. Это было бы равно допущению, что общество – просто сумма индивидуальных взглядов. Аксаков с восхищением писал о древних славянах, которые (согласно хронике Дитмара) предпочитали скорее принуждать к единогласию, чем допускать разобщенность путем возведения правила “механического большинства” в статус принципа. Он писал: “Единогласие – это сложный вопрос; несмотря на то что всегда трудно достичь высот нравственного порядка и особенно сложно быть христианином; все же это не значит, что людям стоит отказаться от достижения моральных высот или отвергать христианство… Здесь не место вспоминать, как с древних времен славяне пытались сохранить лелеямый принцип единодушия; как, будучи не способны достичь согласия, они предпочитали воевать, наложить на себя наказание, как будто для собственного совершенствования; как с целью исторгнуть согласие у нескольких они прибегали к помощи насилия, и все это для того, чтобы избежать признания решений большинства как имеющих правовую силу, как закон; с целью не разрушить принцип всеобщего согласия, на котором базировалось единство более высокого порядка – единство общины”[105].
Аксаков не вполне понимал, что принцип единогласия не был исключительной принадлежностью славянского мира[106]. И он совсем не понимал того, что старое польское дворянство, которое он осуждал за “предательство славянства”, следует отнести к наиболее стойким и последовательным защитникам этого принципа. В конце концов, пресловутое Liberum veto было не чем иным, как обратной стороной принципа единогласия. Это прекрасно понимал великий польский поэт Адам Мицкевич, который сравнил Сейм Польско-Литовского государства с конклавом кардиналов и английским судом присяжных. Он даже процитировал тот же эпизод о древних славянах, который выбрал из хроники Дитмара Аксаков, замечая при этом: “Вето не было изобретением поляков, а возникло на заре истории славян. Право вето существовало во всех славянских общинах, где собственность, право и обязанности были общими для всех; каждый человек выигрывал от части высших законов. Общины, однако, охраняли себя от вето силой, палками принуждая оппонентов голосовать в соответствии с мнением большинства. Вето существовало также в русских и чешских общинах”[107].
Сопоставление взглядов Мицкевича и Аксакова – это интересный пример двух различных оснований романтической идеализации принципа единогласия: одно – базирующееся на свободе и другое – на моральной сплоченности коллектива. Мицкевич подчеркивал право вето как выражение уважения к личности; Аксаков же, с другой стороны, истолковал принцип единогласия как признание того, что личности следует признать свою моральную зависимость от общности путем отказа от своих особых взглядов во имя единства и согласия. Тем не менее при более близком рассмотрении сходство этих двух интерпретаций оказывается более значительным, чем это может показаться с первого взгляда. Аксаков, как и Мицкевич, признавал право личности выйти из своей общины; Мицкевич, как и Аксаков, выступал против принципа власти большинства во имя нравственного, а не просто “механического” единства общества. Оба они отказывались санкционировать внутренние конфликты и плюрализм мнений в общественной жизни; в обоих случаях единогласие рассматривалось как хранитель национальной традиции, как средство против нововведений[108].
Можно добавить к этому, что в обоих случаях принцип единогласия использовался в сознательной борьбе с современным правом типа Gesellschaft. Единогласие, как форма общей воли, совершенно очевидно несовместимо с представлением об “абстрактных индивидах”, чьи голоса можно просто подсчитать. Оно подразумевает взаимопонимание (консенсус) и единодушие, вырастающее из полного согласия по фундаментальным вопросам. Используя терминологию Тённиса, можно поэтому сказать, что единогласие выражает органическую волю Gemeinschaft (Wesenwille) в противоположность рациональной воле Gesellschaft (Kürwille). С этой точки зрения различия между образом единогласия в старом Польско-Литовском сейме у Мицкевича и взглядом Аксакова на принцип единогласия в древнерусской жизни (и в крестьянском мире) могут быть сведены к общему знаменателю[109].
Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что славянофильская критика права была связана с идеализированным образом прошлого, “консервативной утопией”, по выражению Маннгейма[110]. Враждебность славянофилов по отношению к современному праву типа Gesellschaft, которое они часто отождествляли с правом как принципом, вырастало из неприятия ими индивидуализма и рационализма, тесно связанных, как они справедливо считали, с рациональной юридификацией социальных связей. Идеализация ими древнерусского самодержавия не имела ничего общего с одобрением неограниченной государственной власти; напротив, они подчеркивали, что власть московских царей была в действительности строго ограничена – не законом, но религиозными и нравственными убеждениями, традициями и обычаями.
Другой вариант ниспровержения права с правых позиций был представлен теми русскими мыслителями, которые идеализировали русское самодержавие как высшее воплощение всесильного государства или же государя и неограниченную личную власть. Их неуважение или открытое презрение к закону было всего лишь выражением их благоговения перед силой и веры в то, что лишь сильное правительство может спасти Россию от неминуемого бедствия. Вот как это выразил Константин Леонтьев (1831–1891), наиболее оригинальный мыслитель крайне правого крыла в девятнадцатом веке: “…простолюдин сдерживается гораздо более своим духовным чувством к особе Богопомазанного Государя и давней привычкой повиноваться Его слугам, чем каким-нибудь естественным свойством своим и вовсе не воспитанным в нем историей уважением к отвлеченностям закона. Известно, что русский человек вовсе не умерен, а расположен, напротив того, доходить в увлечениях своих до крайности. Если бы монархическая власть утратила бы свое безусловное значение и если бы народ понял, что теперь уже правит им не сам Государь, а какие-то неизвестными путями набранные и для него ничего не значащие депутаты, то, может быть, скорее простолюдина всякой другой национальности русский рабочий человек дошел бы до мысли о том, что нет более никаких поводов повиноваться. Теперь он плачет об убитом Государе [Александре II] в церквах и находит свои слезы душеспасительными; а тогда о депутатах он не только плакать бы не стал, но потребовал бы для себя как можно побольше земли и вообще собственности и как можно меньше податей… За свободу же печати и парламентских прений он не станет драться”[111].