Затем первосвященник поворачивается к северу, протянув вперед левую руку, и правой рукой, держащей курильницу, описывает круг, после чего он последовательно кланяется во все четыре стороны света (восток, юг – первоэлементы силы ян, дерево и огонь; запад, север – первоэлементы силы инь, металл и вода; сам гао гун символизирует собой центр и первоэлемент землю). Во время каждого поклона первосвященник поднимает вверх руку и делает глубокий вдох, вбирая в себя ци каждого из первоэлементов. Хор исполняет песнопения, объясняющие смысл литургических действий священнослужителя.
После этого первосвященник возжигает курильницу, как бы воплощающую в себе благоденствие данного прихода (общины). В это время он призывает на помощь Лао-цзы, представляя божествам свой длинный официальный титул из трех девятисловных частей: первая часть определяет место даоса в божественной иерархии, вторая – уровень его духовного совершенства и третья – должность в мире божеств и бессмертных.
Далее следует «представление доклада» (чэн цы): под барабанный бой зачитывается доклад о совершаемой литургии. Священнослужитель с магическим мечом и чашей с «божественной водой» делает восемь шагов – «танец восьми триграмм». Встав в центр круга триграмм («Срединный Дворец»), он трижды поворачивается вокруг своей оси, как бы собирая в себе всю энергию космоса, и исполняет танец с мечом, поворачиваясь во все стороны света и брызгая «божественной водой». Одновременно он просит божественные силы войти в «совершенный сосуд» его тела. Затем доклад запечатывается в конверт и сжигается вместе с бумажными фигурками гонца и коня.
В конце второго дня совершается ритуал «запечатывания алтаря»: первосвященник обходит алтарь по часовой стрелке, танцуя с мечом и разбрызгивая воду. Помощники гао гуна и представители общины-заказчика коленопреклоненно выслушивают наставления первосвященника. Далее один из младших священников (дао ши) надевает костюм демона в облике тигра и имитирует нападение на алтарь, но гао гун с помощью меча, заговоренной воды и заклинаний изгоняет демона и произносит заклинания, «запечатывающие» алтарь.
Литургия цзяо также включает в себя обряд «истинного подношения» (чжэн цзяо) – официальное поклонение божествам даосского пантеона. Для него над алтарем под наклоном вывешивается большое черное знамя – «небесный мост», по которому божества нисходят вниз и восходят в свои небесные покои. Два священнослужителя садятся по краям алтаря, держа в руках листы черной бумаги с желтыми полями. Надпись на одном из них посвящена Небесному Досточтимому – усмирителю демонов и нечисти, на другом – Небесному Достопочтенному, очищающему десять направлений (основные и промежуточные стороны света, верх и низ). Три других дао ши стоят на коленях перед алтарем и призывают 18 раз (шесть раз по три) верховных божеств в последовательности от высшего к низшему («возвращение к Истоку»).
И наконец, заключительная часть даосской литургии – обряд всеобщего спасения (пу ду), возникший около XIV в., видимо, под влиянием буддизма. Его цель – умиротворение и питание неприкаянных душ, то есть душ (гуй) людей, погибших насильственной смертью или не имеющих потомков, приносящих им жертвы как своим предкам. Перед храмом расставляются столы, заставленные едой и напитками, среди закусок непременно должны быть поросята с выпотрошенным брюхом (жертва, приносимая китайцами божествам еще с самой глубокой древности). Обычно в пасть поросенка вставлен мандарин с воткнутой в него курительной палочкой. Все даосы выходят из храма, освящают еду, поднимаются на сцену перед храмом и разворачивают там полотнище, приглашающее голодных духов (э гуй) вкусить предлагаемые им яства, после чего первосвященник разбрасывает пищу, кидая ее в толпу. На этом вся литургия завершается.[42]
Даже из этого краткого описания видно, как литургия Небесных Наставников использует уже известные нам элементы индивидуальной практики: танец, ритуальный шаг, дыхательные и гимнастические упражнения. Однако то, что в индивидуальной практике является вполне реальным, в ритуале обретает символичность и знаковость, будучи вписано в опять-таки символически представленную даосскую картину мироздания. Поэтому даосскую литургию вполне можно воспринимать как своего рода медитацию в виде те; атрализованного действа, разворачивающегося во времени и пространстве.
Большинство даосских ритуалов предполагает предварительную подготовку и очищение совершающего литургию священнослужителя, важнейшим элементом которого является пост (чжай).
Посты, под которыми обычно понималось полное воздержание от пищи, использовались в даосизме с двоякой целью. Во-первых, в качестве одной из очистительных процедур в ритуальных целях (например, перед началом занятий алхимией) и, во-вторых, как одно из средств макробиотики – продления жизни. При этом надо отметить, правда, что даосы не считали, будто сами голодания продлевают жизнь. Они лишь полагали, что голодания создают благоприятные условия для практики других методов, непосредственно способствующих обретению долголетия.
О ритуальном посте Гэ Хун пишет («Баопу-цзы», гл. 4):
Смешивать киноварь должно в знаменитых горах, в месте, где нет людей. Спутников должно быть не более трех человек. Прежде следует сто дней поститься и умащаться пятью благовониями, пока не достигнешь полного очищения.
Но гораздо важнее макробиотическая функция постов. Наиболее древнее обозначение поста в даосских текстах – «отказ от пяти злаков» (цзюэ у гу), однако, как правило, практика постов отнюдь не ограничивается прекращением питания зерновыми и крупами, а является полным голоданием. Его цель – вначале найти более тонкие источники жизненной силы для организма, нежели обычная пища (она может быть заменена, например, употреблением растительных или минеральных снадобий), а затем полностью перейти к дыхательным упражнениям как единственному способу получения чистой жизненной энергии – самого ци без какой-либо грубой вещественной оболочки.
Гэ Хун пишет о посте («Баопу-цзы», гл. 15):
Когда я спрашивал людей, которые давно отказались от злаков, об их результатах, то они говорили мне, что теперь у них меньше болезней, чем было, когда они ели злаки. Но если есть стоголовник, употреблять облатки из желтой эссенции или пилюли зерна юева остатка,[43] принимая все это каждый день, то уже через три дня сила ци человека резко возрастет, он сможет носить большие тяжести и ходить на большие расстояния, и его тело станет легким и перестанет уставать. Каждый прием снадобья из трав и минералов сохраняет десять лет жизни, а если принимать их в течение пяти лет, а заодно еще глотать ци, принимать амулеты и пить божественную воду, то чувство голода исчезнет, а телесные силы никогда не будут иссякать. В даосских книгах говорится, что человек, который хочет продлить жизнь, обязательно должен прочищать кишечник, а человек, который хочет обрести бессмертие, должен добиться того, чтобы в кишечнике не было никаких масс.
Гэ Хун также рекомендует сочетать посты с определенными медитациями и визуализациями, сопровождающими дыхательные упражнения, во время которых человек «питается» энергией ци (гл. 15):
Весной следует выполнять дыхательные упражнения по питанию ци, сидя лицом к востоку и вдыхая сине-зеленое ци планеты Юпитер. Надо представить себе, что это ци входит в печень. Летом вбирают в себя энергии ци планеты Марс, которые красного цвета. Они входят в сердце. В последний день каждого сезона следует вбирать в себя желтые энергии Сатурна, которые должны входить в селезенку. Осенью надо вбирать в себя белое ци планеты Венера, заставляя его входить в легкие. Зимой следует глотать черное ци планеты Меркурий так, чтобы оно входило в почки.[44]
В этой же главе Гэ Хун приводит такой пример эффективности постов и «питания энергией ци»:
Во времена царства У[45] жил некий даос по имени Ши Чунь. Он регулярно практиковал контроль над ци, леча с его помощью болезни других людей. После того как больной поправлялся, даос-целитель переставал есть и начинал питаться снова только через месяц или через сто дней. Уский император Цзин-ди, услышав об этом, сказал: «Этак он совсем скоро умрет от голода», после чего приказал доставить даоса к себе и запереть его в комнате, держа под замком. Кроме того, он поставил стражника охранять дверь. Чунь же лишь просил ежедневно два-три шэна воды.[46] Так продолжалось больше года, причем внешность даоса становилась все лучше, лицо его посвежело, и он сделался даже крепче, чем раньше, а энергия его ци возросла. Тогда император Цзин-ди спросил его, сколь долго так может продолжаться. Чунь ответил, что практически бесконечно, во всяком случае, несколько десятков лет. Он добавил, что боится в таком случае умереть от старости, но отнюдь не от голода. Тогда император прекратил опыт и отпустил его. Из слов Ши Чуня становится, между прочим, совершенно ясно, что отказ от злаков и голодание не могут продлить годы жизни. В наше время также есть люди, владеющие методом Чуня.
Еще одной вспомогательной формой даосской практики было изготовление амулетов и талисманов (фу), бывшее очень важной частью даосской магии. Высшим авторитетом в этой области всегда считались Небесные Наставники из рода Чжан: изготовление могущественных талисманов считалось их родовым искусством, сохраняющимся до сих пор в глубочайшей тайне. Даосы верили, что правильное использование амулетов, начертанных рукой Небесного Наставника, может сдвинуть с мест горы и заставить течь вспять реки. Однако Небесные Наставники никоим образом не были монополистами, и практически любой даос мог также делать талисманы, правда, конечно, значительно менее могущественные.
Главная функция амулетов (помимо литургической) – защитительная. Они предохраняют владельца как от нечистой силы, так и от видимых врагов (а также от оружия и эпидемий). Кроме того, вода со смытым в нее начертанным тушью амулетом активно использовалась как в ритуалах, так и в даосской практике «духовного целительства».
Даосские амулеты и талисманы известны нам с достаточно раннего времени. Так, они в изобилии представлены в таком важном даосском тексте, как «Канон Великого Равновесия» («Тай пин цзин»), наиболее ранние пласты которого можно отнести к началу нашей эры. Но по-видимому, уже ко времени жизни Гэ Хуна (конец III – первая половина IV в.) смысл их символики был утрачен, и в дальнейшем даосы лишь воспроизводили уже имеющиеся образцы.
Как правило, амулеты представляли собой специфические графические фигуры, в которых можно усмотреть стилизованные особым образом иероглифы и астральные символы – контуры различных созвездий, почитавшихся даосами (подобно созвездию Большой Медведицы). Некоторые амулеты представляют собой изображения «истинного образа» (то есть как бы «энергетического контура») священных гор Китая. Амулеты по большей части чертились на шелке или бумаге (но могли писаться и на дереве); даос мог также поставить на шелк или бумагу оттиск печати с изображением амулета.
Вот что пишет об изготовлении и применении амулетов и талисманов Гэ Хун («Баопу-цзы», гл. 17):
Существует сорок девять истинных тайных амулетов, скрытых, подобно зародышу, в желтом дворе Государя Лао, Лао-цзюня. Уходя в горы и леса, следует в день под циклическими знаками «цзя-инь» начертать эти амулеты киноварью на белом небеленом шелке, а ночью разложить его и посвятить его созвездию Большой Медведицы, обратившись в его сторону; потом надо самую малую малость окропить амулеты вином, назвать свое имя и фамилию, а потом с поклоном взять амулеты. Их следует носить под одеждой – тогда они защитят их владельца от всего множества демонов, мириад оборотней, тигров, волков и всевозможных ядовитых тварей и гадов, живущих в горах и лесах. Разве не должен любой даос, стремящийся скрыться в горах и лесах от тягот и треволнений мирской суеты, знать в полной мере этот способ?
Баопу-цзы сказал: «Все показанные выше пять амулетов[47] – это амулеты Государя Лао, Лао-цзюня, для вхождения в горы. Их следует писать киноварными письменами на доске из персикового дерева. Содержащиеся в них иероглифические знаки следует писать большими, чтобы они заполняли всю доску сверху подобно надписи над воротами дома и были бы направлены во все четыре основные и четыре дополнительные стороны света, – тогда, через какие бы места вы ни проходили и в каких бы местах вы ни останавливались, на расстоянии пятидесяти шагов вы будете защищены от любых горных оборотней, демонов и бесов. Эти амулеты также можно использовать на балках и столбах дома для защиты и безопасности жилища. Очень хорошо применять их, когда люди живут в горных лесах, ненадолго заходя в горы. Тогда никакие твари не смогут причинить человеку никакого вреда. Можно также соединить три амулета вместе на одной доске. Но можно сказать, что это не метод нашей семьи Гэ».
Выше мы по необходимости кратко рассмотрели наиболее древние формы даосской практики, образующие самую сердцевину даосских методов обретения бессмертия и совершенства. Однако позднее они были на какое-то время отчасти отодвинуты на второй план, превратившись в своеобразных «слуг» новой царицы даосских практик – великого алхимического делания, позднее, правда, они не только были включены снова в саму алхимическую процедуру, но и подменили ее собой, восстановив свой древний авторитет под именем «внутренней алхимии» (нэй дань). Но в любом случае именно алхимия с первых веков нашей эры стала считаться даосским ars magna – Великим Искусством. К ней мы теперь и обратимся.
Глава II
Даосская алхимия: от тиглей и реторт к «бессмертному зародышу» (внешнее и внутреннее Пути золота и киновари)
Даосская алхимия, ее основные принципы и направления
Даосская алхимия представляет собой особую «науку о бессмертии», близкую к макробиотике и разделяющуюся на две ветви – внешнюю алхимию (вай дань) и внутреннюю алхимию (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсира бессмертия в лабораторных условиях: алхимик как бы создавал в лаборатории действующую модель космоса, сжимая во времени посредством нагревания естественные процессы, протекающие во Вселенной. А поскольку даосы считали, что в самом универсуме в недрах земли из металлов постепенно вызревает чудесный эликсир бессмертия, то подобное моделирование космоса становится вполне понятным. Вторая во многом была алхимией только по названию, терминологии и теоретическому основанию. Во всем остальном она фактически не имела никакой связи с лабораторными методами внешней алхимии. Она стремилась к тому, чтобы создать эликсир бессмертия в самом теле практикующего даоса из его соков, секретов и энергий, а потом преобразовать этот внутренний эликсир («бессмертный зародыш» – сянь тай), или энхимому (выражение выдающегося английского историка китайской науки Дж. Нидэма, представляющее собой неологизм, образованный от греческих слов «в», «внутри» и «химическое вещество», «химикалий»), в новое бессмертное и наделенное чудесными свойствами тело адепта, образованное тончайшими положительными (ян) энергиями без какой-либо примеси отрицательного инь. Если сопоставлять даосскую алхимию с современными формами науки, то лабораторная алхимия окажется ближе к физике, чем к химии, поскольку алхимики стремились к копированию и моделированию космических процессов, а не к исследованию химических реакций; внутренняя же алхимия может быть соотнесена с медициной и психологией. Впрочем, вся даосская алхимия может рассматриваться как часть медицины, а именно – как иатрохимия (ятрохимия – медицинская химия), поскольку ее цель – создание средства продления жизни и избавления от смерти. Данное обстоятельство резко отличает китайскую алхимию от европейской, в которой иатрохимический элемент приобретает значимость только со времен Парацельса (рубеж XV–XVI вв.). Это вполне понятно: для средневекового европейца эликсиры бессмертия были не нужны, ибо христианская религия и так обещала ему в «будущем веке» телесное воскресение и бессмертие (в эпоху Ренессанса же основы христианской культуры на Западе стали размываться, что привело к повышению интереса к поискам бессмертия алхимическими средствами). Даосы же не обладали аналогичной доктриной, и сама алхимия возникла в Китае именно в контексте даосских поисков бессмертия.