Таким образом, теория алхимии обусловливает и характер ее терминологии, основанной на языке «Книги перемен» и традициях его комментирования. Вторым пластом алхимического языка является собственно алхимическая терминология, связанная с названиями различных веществ, используемых алхимиками. Она весьма символична: киноварь может именоваться «киноварно-красным младенцем» (чжу цзы), слюда – «облачной матерью» (юнь му), реальгар и аурипигмент – «мужской» и «женской желтизной» (сюн хуан; цы хуан), винегар, или уксусная кислота, – «цветочным прудом» (хуа чи), хлористая ртуть – «крепким снегом» (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых «драконе» и «тигре» – ртути и свинце. Возможны были и трансформации иероглифов, шифрующие название вещества: так, например, слово «свинец» (цянь) часто записывалось знаком с ключом «металл» (слева) и знаком «господин», «герцог» (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение «старшего» среди металлов.
И дело не в том, что алхимики стремились скрыть эзотерическое знание от профанов: символизм алхимической терминологии представляет собой отражение символического характера самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы являются знаками некоей стоящей за ними реальности – сил космоса, которыми и стремится овладеть даос, направив их действие в нужное ему русло.
Некоторые ученые (прежде всего Н. Сивин) считают, что тексты даосской алхимии можно разделить на теоретические и практические и что соответственно среди даосских алхимиков были эмпирики-практики, интересовавшиеся только технохимической стороной алхимии и изготовлением эликсира бессмертия (вроде Гэ Хуна), и теоретики, разрабатывавшие сложную нумерологическую методологию алхимии (вроде Вэй Бо-яна). Аргументы Н. Сивина в основном таковы.
Алхимик-теоретик стремился к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщался к Дао. Алхимика-практика интересовала лишь утилитарная цель – создание эликсира. Для алхимика-теоретика значим прежде всего духовный опыт, поэтому он отвергает идею автоматического действия эликсира; эликсир действен только в контексте совершения очистительных обрядов, поста и медитации о созданной модели космоса.
Алхимики-практики внесли свой вклад в медицину и фармакологию, алхимики-теоретики – в философию и космологические доктрины. Одновременно алхимики-теоретики много сделали для классификации процессов и создания терминологического инструментария алхимии.
Ведущая тенденция теоретической алхимии – отождествление реагирующих веществ с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. Более того, алхимик-теоретик может даже и вовсе отказаться от нудной возни с печами и ретортами, заменяя реальный химический процесс его мысленным представлением, медитативным проигрыванием. Отсюда прямой путь к практике внутренней алхимии. Подобная установка имела и эстетический аспект: примером могут служить опыты по созданию алхимического золота через окисление свинца, предполагавшие наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это, говорит Сивин, было золото не для продажи и трат, а для созерцания и восхищения.
При том что Сивин убедительно показал наличие различных пластов и тенденций, существовавших в даосской алхимии, его аргументацию нельзя счесть в полной мере убедительной. И вот почему.
1. На самом деле в истории китайской алхимии не было в чистом виде ни теоретиков, ни практиков. Так, классический представитель «практической» алхимии Гэ Хун отрицает автоматическое действие эликсиров и настаивает на сочетании алхимического делания с практикой нравственного совершенствования, соблюдением поста и совершением ритуальных актов; в противном случае, утверждает Гэ Хун, эликсир не получится. Кроме того, практически все «практики» занимались созерцанием по методу «хранения Одного» (шоу и). Соответственно и «теоретики» не отказывались полностью от технохимических процедур.
2. Алхимик-практик в своих действиях руководствовался теоретическими принципами, разработанными «теоретиками», хотя в их текстах может и не быть теоретических рассуждений, поскольку они представляют собой практические руководства, а не теоретические трактаты (например, в «Баопу-цзы» действительно содержатся только конкретные рецепты, а нумерологической теории в этом памятнике почти вовсе нет).
3. Вера в автоматическое или механическое действие эликсиров характерна не для собственно алхимических текстов, а для популярной житийной и фантастической (например, новеллы чуань ци, то есть «предания об удивительном») литературы. В самих алхимических текстах иногда говорится лишь о распространении заслуг алхимика на его покойных предков, что свидетельствует только о высокой сакральности алхимического делания и о влиянии на даосизм конфуцианской морали.
4. Теория Сивина практически игнорирует историческое развитие алхимии: трактаты теоретического и нумерологического характера свойственны прежде всего позднему этапу ее развития, когда постепенно происходит переход от лабораторной алхимии к внутренней медитативной практике нэй дань. Даже если высоко теоретичный трактат Вэй Бо-яна «О единении Триады» действительно был написан во II в. н. э. (есть основания усомниться в этом), до X в. (времени написания Пэн Сяо классического комментария к тексту Вэй Бо-яна) он оставался практически никем не замеченным, хотя позднее начинается настоящий «бум Вэй Бо-яна».
На самом деле различие между теоретической и практической алхимией вполне банально: ведь и ныне лабораторное руководство не создает особой «практической физики», как, равным образом, и теоретическая физика не является отрицанием физики экспериментальной. Можно поэтому сказать, что никакой теоретической и практической алхимии вовсе не было, а были разные тексты – теоретические трактаты и практические руководства, в которых, естественно, теоретико-методологическому аспекту алхимии не уделялось серьезного внимания.
Еще несколько слов стоит сказать о весьма специфическом аспекте даосской алхимии, проявляющемся в том, что стремление к бессмертию иногда приводило алхимика к смерти, причем часто смерть выбиралась совершенно сознательно.
Надо сказать, даосские алхимики прекрасно понимали, что многие составляющие их эликсиров весьма ядовиты, и поэтому предлагали принимать их крошечными, практически «гомеопатическими» дозами. При этом отравление не переходило в опасные для жизни стадии, останавливаясь на начальном этапе, описывавшемся в алхимических сочинениях: его симптомы служили показателем, что эликсир сделан правильно и что он действует. Отметим также, что наиболее крупными алхимиками были самые выдающиеся врачи Древнего Китая: Гэ Хун, Тао Хун-цзин, Сунь Сы-мо (его даже стали называть «Царь Медицины» – Яо-ван).
Между тем жаждавшие бессмертия монархи, как правило, обращались к услугам проходимцев и шарлатанов, начинавших кормить своих августейших патронов киноварью, которую они поглощали ложками. В результате несколько императоров династии Тан (IX в.) друг за другом умерли в страшных мучениях от отравления тяжелыми металлами. Новый император казнил алхимиков своего покойного предшественника и немедленно набирал точно таких же, после чего все повторялось.
Это привело в конечном счете к определенной дискредитации внешней алхимии и ее постепенной деградации и упадку. Ей на смену пришла внутренняя алхимия, так называемая «даосская йога», составляющая и сейчас сущность даосской религиозной практики, а в светском варианте – положившая начало чрезвычайно популярной и в Китае, и за его пределами «гимнастике» цигун, что буквально означает «работа с ци».
Но смертоносный аспект даосской алхимии этим не исчерпывался. Дело в том, что в соответствии с доктриной «освобождения от трупа» (ши цзе), бессмертия можно было достичь и через смерть и последующее воскресение. Поэтому даосские алхимики разработали особые эликсиры, практически немедленно убивавшие принявшего их человека (судя по описаниям в текстах их действий, причиной смерти становился обширный инфаркт). Но даосы верили, что, прибегая к таким средствам, они обретают бессмертие через «освобождение от трупа». По-видимому, именно таким способом ушел из жизни великий медик и алхимик, патриарх маошаньского даосизма Тао Хун-цзин.
Даосская алхимия не возникла сразу в готовом виде, а прошла долгий путь становления и развития. К краткому очерку процесса исторического развития даосской алхимии мы теперь и перейдем.
Очерк истории даосской алхимии
О существовании практики лабораторной алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II–I вв. до н. э., поскольку имеются сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди. Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане (III в. до н. э.) в ханьском «Трактате о соли и железе» («Янь те лунь»), в котором говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов фан ши, они предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны бы были обеспечить такое же долголетие, как «у Неба и Земли». Однако не исключено, что «Янь те лунь» переносит на Цинь реалии более позднего ханьского времени. Но в целом корни внешней алхимии восходят к периоду Борющихся Царств (Чжань-го), точнее, к IV–III вв. до н. э.
В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако еще нет никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что те снадобья были растительного происхождения, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанских островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, было восточное приморское царство Ци, где процветала традиция магов фан ши. Уроженцем Ци был и философ Цзоу Янь, впервые детально разработавший учение о пяти первоэлементах; его философию можно считать рационализацией воззрений фан ши. Если учесть высокую степень разработанности нумерологии в учении Цзоу Яня и ее влияние на формирование теории алхимии, то гипотеза о циских корнях даосской алхимии может найти дополнительное подтверждение.
Однако до II–I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя в даосизме, безусловно, существовала алхимическая тенденция в виде представления о «снадобьях бессмертия» (бу сы чжи яо). О последнем иронически сообщают недаосские тексты. Так, в «Ханьфэй-цзы» (легистский текст III в. до н. э.) говорится о преподнесении снадобья царю южного царства Цзин (Чу) и о некоем «клиенте» (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь «пути бессмертия» (бу сы чжи дао).[53] О связи идеи «снадобья» с океанскими островами бессмертных отчетливо говорит то, что циские цари Вэй-ван (358–320 до н. э.) и Сюань-ван (319–301 до н. э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311–279 до н. э.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. В имперский период эти поиски в более широких масштабах повторили императоры Цинь Ши-хуан и ханьский У-ди, но позднее экспедиции не возобновлялись, поскольку развитие алхимии делало поиски «естественных» снадобий неактуальными.
В правление императора У-ди (точнее, в 116–103 гг. до н. э.) при дворе действовали не только алхимик Ли Шао-цзюнь и маг Луань Да, но и множество других магов фан ши из Ци и Янь. Историк Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Надо сказать, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (а Ли Шао-цзюнь проповедовал идею создания искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, расцвет культа Царицы Запада Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.). Однако от эпохи Ранней, или Западной, Хань (206 до н. э. – 8 н. э.) до нас не дошло ни одного алхимического текста.[54]
Первым алхимическим сочинением, известным нам, является знаменитый трактат Вэй Бо-яна «Цань тун ци» («О единении Триады»), относимый традицией и подавляющим большинством современных исследователей ко II в. н. э. (хотя часть ученых считает существующий ныне текст подделкой IX–X вв.).
О жизни Вэй Бо-яна почти ничего не известно. По сведениям первого комментатора его сочинения Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы», X в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цун-ши, который, прокомментировав сочинение Вэй Бо-яна, передал его некоему Чуньюй Шу-туну около 160 г. Предполагается, что Вэй Бо-ян был крупным чиновником в Лояне, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 гг. Впоследствии Вэй Бо-ян получил даосский титул «Истинный человек великой простоты» (тай су чжэнь-жэнь). Сообщается также, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как первым его именем было Вэй Ао.
Из других источников можно назвать «Жития святых-бессмертных», приписываемые Гэ Хуну («Шэнь-сянь чжу-ань») и содержащие в основном сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые говорится о том, что Вэй Бо-ян был автором «Цань тун ци». Интересно, что в «Баопу-цзы» Гэ Хуна упоминается некий «Внутренний Канон Вэй Бо-яна», но ни слова не говорится о «Цань тун ци».
Трактат Вэй Бо-яна пользовался огромным авторитетом в даосских кругах с X в., когда его ввел в широкий оборот даос Пэн Сяо, написавший к нему комментарий (947). С этого времени трактат «О единении Триады» стал классическим сочинением по алхимии, из него исходили все последующие ее теоретики (практиковавшие, правда, исключительно внутреннюю алхимию) – Чжан Бо-дуань, Бо Юй-чань и другие. Высоко ценили этот труд и конфуцианцы Ван И и Юй Янь (конец XIII в.), а такой корифей неоконфуцианства, как Чжу Си (1130–1200), даже написал анонимное сочинение «Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци“» («Чжоу и цань тун ци као и»), в котором, несмотря на всю свою антипатию к даосам, оценил этот трактат весьма положительно. Кроме того, Чжу Си издал текст «Цань тун ци», снабдив его отдельными замечаниями и комментариями (под тем же названием, что и названное выше сочинение).
Вэй Бо-ян
Смысл названия трактата Вэй Бо-яна интерпретировался по-разному:
1. Триада Небо – Земля – Человек. Трактат Вэй Бо-яна говорит о гармонии космоса и ее воспроизведении алхимиком.
2. Единство алхимии, даосской философии и нумерологии «И цзина». Данная интерпретация подкреплялась и полным названием текста: «Чжоу и цань тун ци» – «Основанное на чжоуской Книге перемен учение о единении Триады».
3. В традиции нэй дань Триада понималась как единство трех основных внутренних ингредиентов (семенная эссенция цзин, энергия, или пневма, ци и дух шэнь). В таком случае сочетание чжоу и интерпретировалось не как «чжоуский „И цзин“», а по буквальному значению иероглифов как «циклические перемены», причем имелась в виду цикличность движения жизненной силы в человеческом телемикрокосме.
Кроме того, существовали и сомнения относительно принадлежности трактата Вэй Бо-яна к традиции внешней или внутренней алхимии (поскольку взлет популярности «Цань тун ци» был связан с признанием его классическим именно внутренними алхимиками, восторжествовал именно последний взгляд). Но скорее всего, такая постановка вопроса вообще некорректна, поскольку «Трактат о единении Триады» – сочинение методологического характера, принципы которого равно применимы и к внешней, и к внутренней алхимии. Во всяком случае, если текст был написан действительно во II в., он никак не мог быть руководством по внутренней алхимии, поскольку ее тогда просто не существовало.
Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие при его чтении. Для примера приведем два небольших фрагмента этого памятника:
1) С самого начала инь и ян сокровенного (свинцовая руда. – Е. Т.) содержит в себе желтый росток (хуан я). Главный из пяти металлов – речная повозка (хэ чэ; свинец. – Е. Т.) на севере. Поэтому свинец снаружи черен, а внутри содержит золотой цветок (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл – отец воды. Мать содержит в себе зародыш своего дитя. Вода – дитя металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, постигший тайное, знает то, что как бы есть, но чего как бы и нет. Оно похоже на огромную пучину, то тонет, то всплывает, отступает и разделяется, и каждая часть охраняет свои границы. Посмотришь на него – оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним – оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность – белая подкладка остается непорочной. Окружность, квадратура, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в едином хаосе, охватив друг друга.