Очевидная ошибка состоит в том, что в рамках модерна, вследствие модерна и ради того, чтобы ему соответствовать, многие религиозные люди, чьи религиозные предки не «верили в частном порядке» или не рассматривали такую формулировку как сколько-нибудь удовлетворительную для определения чего-то значимого и важного, теперь называют себя верующими. Они добиваются права верить и выражать частные, внутренние верования свободно при условии, что такие выражения не противоречат законам и не вредят другим. На самом деле многие из них не слишком переживают по поводу закона или возможного вреда другим: они просто отстаивают свое право. Впрочем, суть в том, что такая перемена является частью предмета нашего религиоведческого исследования. Но, безусловно, не лучшая идея использовать такое новое, глобализированное, но при этом очевидно раннемодерновое европейское христианское определение религии для очерчивания предмета целой науки религиоведения.
Скорее, ученым следует не столько отбрасывать данные, которые как будто подпадают под зонтичный термин «религия» (например, постулирование трансцендентного), сколько покинуть мир фантазий и начать заново «где-то там», в реальном мире. Коллеги, изучающие питание, мне думается, не должны практиковать epoche или избегать готовки или приемов пищи. Любопытно, как модерновый конструкт религии делает из нее какого-то неприступного жуткого монстра. Ошибочно принимать религию за систему верований вот что породило боязнь того, что наша рациональность может быть повреждена, как будто заражена допущениями. По счастью, сосредотачивая фокус на повседневной религии как деятельностной (performative) и материальной практике, мы не только обогащаем понимание религиозной жизни, но и значительно более преуспеваем в качестве исследователей и преподавателей. В следующих четырех главах я обосную эти утверждения и предложу пространства для более эффективного исследования.
Краткий обзор содержания
В главе 2 я приведу в несколько произвольном порядке, но, надеюсь, в достаточной степени увлекательно некоторые данные для иллюстрации того, что может значить «религия». Я постараюсь показать, что некоторые из этих данных идут вразрез с достаточно частым определением религии как «веры в бога». В этой книге я постараюсь вплотную подойти к определению «религии», которое в большей степени соответствует тому, что делают люди, когда практикуют религию. Пока же мы все еще слишком сосредоточены на основателях, текстах и идеологических фантазиях о том, какими религии должны быть.
В главе 3 я, напротив, утверждаю, что христианство это не религия, поскольку альтернатива состоит в том, что это единственная религия. Я не буду повторять тезис, согласно которому «вера христианская категория», во многом потому, что его уже утверждали неоднократно. Скорее, мне важно, что наша дисциплина по-прежнему чересчур сосредоточена на процессах, почти полностью являющихся продуктами реформированного христианства и процесса формирования модерновых государств. Впрочем, и это ранее утверждали многие и многие исследователи.
В главе 4 я покажу, что иные попытки определить религию не в полной мере преодолевают силу притяжения христианской и модерновой сосредоточенности на вере, трансцендентности, духовности, внутренних свойствах личности и т. п. Скорее, в этих попытках преобладает тенденция заменять слова «вера в бога» на другие, едва ли соответствующие куда более радикальным намерениям авторов. В значительной степени сложность в противостоянии стандартной модели нашей дисциплины (определение религии через веру) связана с формообразующей ролью, которую христианство (в особенности в своих наивысших, элитарных формах текста и проповеди) сыграло в риторике и ритуалах модерна, рационализме Реформации и версиях секуляризма, вдохновленных нациестроительством.
Отсюда, в главе 5 я описываю реальный мир, в котором имеют место, практикуются (are performed), воплощаются, задействуются и материализуются религии и, что еще более важно, религиоведение. Если религиоведы являются не трезвыми мыслителями (в чем нас всегда убеждали), которые противостоят вдохновенным верующим, но вполне телесными исполнителями внимательных отношений, мы сможем добиться более глубокого понимания и эффективного анализа практики религии в реальном мире.
Следующие четыре главы посвящены вопросам, придающим оформленность моему пониманию религии. Глава 6 связана с моими исследованиями среди маори и их родственников в Океании. Она начинается с утверждения Те Пакака Тауваи о том, что «целью религиозной деятельности здесь оказывается совершение насилия безнаказанно» (Te Pakaka Tawhai [1988] 2002:244), и продолжается указанием на то, что мы извлекли далеко не все из применения полинезийского слова «табу» в качестве научного термина. В главе 7 я следую за Ирвингом Хэллоуэллом, Кеном Моррисоном и другими учеными, исследовавшими анишинаабе и родственные им народы. В частности, но не исключительно, эта глава посвящена анимизму (повсеместным межвидовым взаимодействиям) и тотемизму, который входит в круг анимизма в качестве элемента, предполагающего более тесные межвидовые связи. В главе 8 я сосредоточился на отдельных аспектах анимизма, следуя анализу «анимистического материализма» Гарри Гаруба в Западной Африке и анализируя те способы, которыми люди связывают себя с создаваемыми ими предметами (иногда называемыми «фетиши»), и с существами, «овладевающими» ими. В главе 9 я делаю выводы из практики паломничества у иудеев-ультраортодоксов, включающей намеренную попытку контакта (физического и некоторых других) с давно умершим ребе. Это приводит меня к пересмотру классических научных трудов о чистоте, границах, трансгрессии и освящении. Я прихожу к выводу (довольно привычному для иудеев и исследователей иудаизма), что эта религия не сфокусирована на устремлении к божеству или служении ему. А если иудаизм нельзя определить как «веру в бога», то почему любая другая религия должна определяться таким образом?
Следующие за этими главами, в которых локально значимые действия, термины и знания рассматриваются в контексте их важности для нового определения религии, две главы расширяют поле дискуссии. Глава 10 описывает то, каким именно образом исследование новой религии, язычества в том виде, в каком оно складывается в модерне, подвергает сомнению сложившиеся знания о модерне и религии. Синкретизм, гибридность, смешение рассматриваются в контексте постулируемого расколдовывания, интеллектуализации и рационализма модерна. Намеренное продолжающееся изобретение традиции, которая отчасти и, вероятно, лишь до определенных пределов противостоит проекту модерна, сглаживая его мнимые противоречия (например, рационализм и сосредоточенность на опыте), указывает на недостатки привычных способов теоретического осмысления религии.
В главе 11, обогатившись исследованием «где-то еще», я вновь обращаюсь к христианству. Если его рассматривать как живую реальность, т. е. в контексте, в рамках которого внимание следует уделять вернакулярным действиям и риторике «обычных» людей, христианство предстает совсем не похожим на «вероучение». Вместо экспорта лейтмотивов христианской теологии (вера, трансцендентное, основатели, тексты и символы веры) и тем самым усиления идеи «мировых религий» я постараюсь показать табу, взаимосвязанность, материальность и неукоснительное соблюдение обычаев в жизни христиан.
Глава 12 сводит результаты всех разделов воедино и имеет предметом ценность переопределения религии и академических к ней подходов как повседневной практики (performed everyday), часто растворенной в социальной и личной жизни.
При написании этих глав меня удивляло то, что я стал пересматривать общепринятые понятия. Я не планировал обсуждать табу, мана, тотемизм, фетишизм, синкретизм, чистоту, перезаколдовывание (re-enchantment) и другие термины, которые были частью технического инструментария религиоведов и культурологов с XIX века, если не раньше. Я не буду детально обсуждать все высказывания теоретиков религии прошлого и современности. Сложный труд диалога с академическими предками по вопросу понимания религии великолепно и убедительно взял на себя Мануэль Васкес (Vasquez 2011). Его книгу должен прочитать всякий, кто захочет понять, как использовать наработки предшествующих теорий для того, чтобы сформулировать более эффективное определение религии, которое учитывало бы ее деятельностные (performance), телесные, пространственные, связанные с жизнью на Земле аспекты. В последующих главах я писал об этих принимаемых и оспариваемых терминах только потому, что они используются по отношению к людям, у которых мне повезло учиться. В процессе работы я понял, что некоторые исследователи религии и культуры неправильно понимали тех людей, в культурах которых эти слова (или их смыслы) возникли. Это неудивительно, поскольку ритм, заданный христианской реформацией и государственностью раннего модерна, был таким громким, что тихие мелодии «откуда-то еще» были едва ли уловимы. Я тоже испытывал подобные трудности, но этой книгой попытался начать слушать более внимательно.
Глава 2Практика религии где-то там
В сообществах маори нгати-иэпохату, происходящих из окрестностей Руаториа (в Аотеароа), по словам Те Пакака Тауваи, «целью религиозной деятельности оказываетсясовершение насилия безнаказанно» (Te Pakaka Tawhai [1988] 2002:244). Тауваи приводит речи о делах и свойствах божеств и предков, но, говоря о «религии маори», слово «вера» он использует лишь единожды. Также он всего-навсего упоминает понятие «миф», столь же мало подходящее для обозначения «древних объяснений» мира его народом, объяснений, которые гибко, но настойчиво (performatively) определяют направление споров, приводящих к разрешению вопросов, актуальных сегодня. Вместо того чтобы представлять религию связью с трансцендентным, Тауваи описывает мир, в котором религиозная деятельность имеет место тогда, когда люди рубят деревья и выкапывают кумару (сладкий картофель). Такие акты интимного насилия или насильственной близости просто необходимы для того, чтобы строить дома и готовить пищу, чтобы приютить и накормить гостей. В свою очередь, эти действия являются продолжением процесса эволюции и происхождения людей. Но мы забегаем вперед: глава 6 будет посвящена религиозной деятельности маори и других народов Океании, а также почерпнутым из них техническим терминам, без которых едва ли возможно представить серьезное исследование важнейших социальных процессов, имеющих место в других культурах.
В этой главе я обращаюсь к материалу факты о религии (религиях), осмысление которого должно нам помочь предложить такое определение «религии», которое учитывало бы реальную жизнь реальных людей. Часть этих фактов самоочевидна и широко известна, часть самоочевидна, но при этом нередко упускаются из виду не только солидными академическими теориями, но и элементарными описаниями религии. Большая часть этих фактов не подпадает под стандартную парадигму религии как «веры в бога», «нерациональных утверждений» или откровенно иррациональных выдумок. Даже коллеги, которые отказываются определять религию через «веру в бога», порой продолжают при этом ошибочно интерпретировать религиозную жизнь и деятельность как «выражение религиозной веры» или «воплощение постулируемых идей». Им не удается избежать соблазна стандартизировать живую реальность по лекалам определенной модели. Следовательно, наша ориентированность на сведения о живой религии (которые будут подробнее изложены ниже) имеет целью предложить такой взгляд на вещи, который должен учитываться любым работающим определением «религии».
Мой тезис, повторюсь, состоит не в том, что ученые должны всегда соглашаться с религиозными людьми, но лишь в том, что слишком часто теории религии (или очевидные их фрагменты теории ритуалов, мифов, социальных институтов, индивидуального опыта и т. п.) применимы к неким идеальным формам религии, а не к живой реальности. Пришло время теорий, которые имеют предметом и объясняют религии реального мира и я в данном случае вовсе не имею в виду «мировые религии» (world religions), т. е. ключевой компонент критикуемой парадигмы. Если мы не объясняем религию такой, какой люди проживают ее в реальном мире, мы можем лишь вступить в сговор с идеологами и проповедниками, которые воображают, будто бы некая чистая форма их собственной религиозной традиции (и, возможно, других традиций) существовала в прошлом или, возможно, восторжествует в будущем. Постулирование
Сноски
1
Здесь «Золотой король» (англ. Golden King) эвфемизм, означающий медведя (личное сообщение автора). Прим. ред.
2
За эти ссылки я благодарю Хью Битти (Hugh Beattie).
3
Понятие performance (скорее даже глагол to perform совершать, исполнять, делать, воплощать и т. п.) является одним из важнейших в настоящей книге. Следует, однако, иметь в виду, что автор не употребляет его в каком-либо строгом терминологическом смысле, сознательно играя на его многозначности, как научной от перфоманса как действия до перформативности как свойства высказываний, так и вполне обыденной. Поскольку в русском языке отсутствуют такие возможности, в настоящем издании соответствующее слово дается в переводе, наиболее контекстуально корректном, однако сопровождается указанием на оригинальное понятие (в скобках), дабы у читателя была возможность «достроить» смысл вместе с автором. Прим. ред.
4
Я благодарен Байрону Дейку (Dueck 2013) за «творческое использование» терминов «близость» и «воображение» в другом контексте.
5
См. примечание на стр. 119. Прим. ред.
6
Далее я использую термин Аотеароа, говоря о Новой Зеландии.
7
См. примечание на стр. 127. Прим. ред.
8
В концепции Тэрнера «отречение» (англ. renunciation) представляет собой особый тип реципрокного альтруизма, характерного для сообществ охотников и собирателей Австралии и предполагающего тотальный отказ от доступного для группы ресурса в пользу других групп (как, например, происходит на острове Бикертон, где группе, существующей вблизи источников пресной воды, запрещено ими пользоваться). Тэрнер видит связь такого отречения со Сновидениями (также эпохой Сновидений), временем, когда мир приобретал привычные черты благодаря деяниям и физическим отправлениям тел первопредков. Таким образом, привычный мир существует как форма отречения от себя предков эпохи Сновидений, но эпоха Сновидений продолжается благодаря отречению существ привычного мира. Прим. ред.
9
«Антропологам вполне привычно внимательное отношение к наивным категориям в этнографическом исследовании тех народов, у которых эти категории имеют хождение; пришло время позаимствовать некоторые из этих категорий и попробовать в порядке эксперимента использовать их в качестве инструмента кросс-культурного анализа. Иными словами, мы можем попробовать использовать эти категории для того, чтобы разведывать и описывать те культуры, в которых эти категории отсутствуют, подобно тому как сегодня мы используем категорию религии для того, чтобы нащупывать и описывать фрагменты культур тех народов, которые не имеют для религии ни соответствующего слова, ни соответствующей категории» (Saler 1993:263). Прим. ред.
10
Понятие «вернакулярная религия» (от англ. vernacular повседневный, местный, простонародный, народный и т. д.) было введено в религиоведческий контекст Леонардом Норманом Примиано для обозначения «такой религии, какой она является в реальной жизни: такой, с какой люди сталкиваются, какой ее понимают, интерпретируют и практикуют» (Primiano 1995:44). Прим. ред.