Что же действительно подразумевается под диалогом богословия, которое исходит из возможности трансцендирования всякий раз, когда оно упоминает Бога, и науки, чей монизм и имманентизм вмонтированы в любую реалистическую методологию, и тем самым трансцендирование невозможно? Ситуация на самом деле усугубляется еще и тем, что возможность трансцендирования не самоочевидна даже в богословии, если оно рассматривается в философской модальности, то есть в философской теологии. Это может быть легко понято, если вспомнить, что в богословии, понимаемом как опыт общения с Богом, то есть литургический опыт Церкви или личный опыт молитвы, богообщение предполагает явления, открываемые человеку на до-теоретическом уровне (то есть не на уровне дискурсивного мышления). Проблема философской теологии и состоит в том, как выразить теоретически явления, относящиеся к до-теоретическому опыту. Например, как задействовать мышление и язык для того, чтобы выразить то, что не может быть помыслено и о чем невозможно говорить, то есть о том, что превосходит пределы конституирующего ego. Другими словами, как возможно удержать трансцендентность Божественного, говоря и думая о нем в имманентных рамках человеческой субъективности?
Христианское богословие, начиная с патристики, отстаивает апофатический подход к тайне Бога, исходя из простой истины, что богопознание никогда не может быть исчерпано посредством разума и его лингвистических форм. В этом смысле богословие оперирует метафорами и аллегориями для выражения опыта богообщения, но эти метафоры и аллегории выражают собой экзистенциальные, до-категориальные и до-теоретические истины. Вызовом для философской теологии, которая пытается выразить истину о Боге в пределах способности мышления, и является попытка преодолеть феноменализацию трансцендентного (то есть его присваивание сознанием и превращение в имманентное) и таким образом удержать трансцендентность Бога в его имманентной явленности в опыте. Богословие по своему смыслу вынуждено иметь дело с амбивалентностью данности Божественного как «присутствующего в отсутствии», и именно поэтому православный апофатизм настаивает на том, что «богословская речь, чтобы не изменить смыслу того, о чем она говорит, должна при созерцании величия Божия, всегда трансцендентного человеку, приводить его к молчанию»[32].
Однако молчание (как опыт предстояния Богу), чтобы не быть бессодержательным и нести благую весть о Боге, всегда продолжается речью: речь приходит из молчания, и, несмотря на ее неспособность выразить всю полноту того, о чем хранится молчание, она пытается выразить то невыразимое нечто, что лежит в основании молчания[33]. Этим и озабочено современное философское богословие, которое в рамках философской традиции осмеливается содержательно указывать, как то, что находится за пределами выражения и конституирования сознанием, проявляет себя.
Итак, если теперь вернуться к диалогу богословия с наукой и помнить о том, что проблема удержания трансцендентности Бога имеется даже в философском богословии, то становится понятным, что любая дискуссия о соотношении богословия с наукой должна предполагать, что аналогичный вопрос следует ставить и в науке: можно ли удержать трансцендентность (внеположного истока науки) в принципиально монистической и имманентной картине мира, которая этой наукой развивается? Если уклониться от этого вопроса, то диалог между наукой и богословием теряет какой-либо смысл, ибо мы имеем дело с разнопорядковыми опытами. Однако в отличие от богословия, которое во многом опирается на модальности опыта, предполагающего расширенные возможности человеческой субъективности в общении с Богом, в науке ситуация гораздо более сложная, ибо она исходит только из дискурсивного разума и по определению не допускает ничего, что превосходит его границы. По сути мы имеем здесь дело с общей проблемой: возможно ли трансцендирование в науке? Точнее, как можно было бы выделить в тенденциях развития науки те черты, которые соответствовали бы выходу за пределы ее собственных возможностей, которые сама наука выразить не может?
Несмотря на то, что обращение к проблеме «трансцендентности в имманентности» возрождает проблематику апофатизма, известную в христианском богословии со времен патристики, не следует думать, будто мы здесь просто повторяем то, что было уже понято старыми и современными богословами. Разница в том, что современное понимание апофатизма распространяется не только на сферу Божественного, но и на те познавательные ситуации, в которых переизбыток интуитивного содержания явлений как бы экранирует возможности их объективной конституции дискурсивным разумом. Такие явления были названы современным французским философом Жаном Люком Марионом «насыщенными явлениями» (les phénomènes saturés): явлениями, которые насыщают субъективность так, что невозможны их дискурсивное представление и конституция[34]. Обратим внимание на то, что в богословии такие явления связаны не только с Божественным откровением, но и с обычным опытом верующих, когда они выражают присутствие Бога в произведениях искусства (иконах), музыке (литургических песнопениях), поэзии (религиозных гимнах) и т. д. Во всех этих примерах речь идет о том, что присутствие Бога не позволяет это присутствие представить в процессе интеллектуальной конституции как нечто конечное и отрефлектированное. Бог присутствует, но в отсутствии; он присутствует так, что его присутствие останавливает разумную способность мышления и взывает к интуиции. Интуитивно верующий знает, что Бог присутствует здесь и сейчас, но выразить он может это только символически, метафорически, через некое действие, будь это творческий порыв в искусстве или же богословское писание. Богословский апофатизм как раз и означает свободу выражения опыта Божественного присутствия (оставаясь в рамках церковных определений) без какой-либо претензии на исчерпывающее выражение интуиции этого присутствия. Однако современный взгляд на апофатизм в религиозной философии и богословии хочет пойти дальше этой простой и старой истины. Феноменологический взгляд на богословие с новой силой подчеркивает различие между богословием, понимаемым лишь философски (как онтотеология) как система идей о Боге, перед которым, по известному выражению М. Хайдеггера, нельзя ни петь, ни танцевать[35], и богословием как опытом богообщения. Та философская теология, в которой о Боге рассуждают в таких понятиях, как «трансцендентность», «причинность» или «сущность», может быть легко подвергнута феноменологической критике. Это означает, что поскольку Бог в такой теологии есть не более чем понятие, то его содержание может быть редуцировано в сознании, то есть сведено к имманентности, конституируемой этим сознанием. Здесь проявляется фундаментальная разница между философской теологией и богословием опыта, богословием откровения, то есть богословием, которое основано на фактах и манифестациях, связанных со Священным Писанием и евхаристическим общением. Это богословие опытно, экзистенциально, и в нем феноменологическая редукция невозможна просто потому, что, вынося Бога за скобки, сознание, которое предприняло бы подобную операцию, приостановило бы фактически свою собственную деятельность, как укорененную в Боге. Говоря о фактичности данных сознания, мы говорим об опыте и явлениях, которые представляют интерес феноменологии, но здесь установка классической феноменологии не проходит, ибо «явления» сознания как манифестации Божественного явно превосходят возможности дискурсивного мышления и удерживают в себе некую потаенность, не будучи полностью открытыми через те аспекты интуиции, которые допускают внешнее выражение в мысли и словах.
Несмотря на то, что обращение к проблеме «трансцендентности в имманентности» возрождает проблематику апофатизма, известную в христианском богословии со времен патристики, не следует думать, будто мы здесь просто повторяем то, что было уже понято старыми и современными богословами. Разница в том, что современное понимание апофатизма распространяется не только на сферу Божественного, но и на те познавательные ситуации, в которых переизбыток интуитивного содержания явлений как бы экранирует возможности их объективной конституции дискурсивным разумом. Такие явления были названы современным французским философом Жаном Люком Марионом «насыщенными явлениями» (les phénomènes saturés): явлениями, которые насыщают субъективность так, что невозможны их дискурсивное представление и конституция[34]. Обратим внимание на то, что в богословии такие явления связаны не только с Божественным откровением, но и с обычным опытом верующих, когда они выражают присутствие Бога в произведениях искусства (иконах), музыке (литургических песнопениях), поэзии (религиозных гимнах) и т. д. Во всех этих примерах речь идет о том, что присутствие Бога не позволяет это присутствие представить в процессе интеллектуальной конституции как нечто конечное и отрефлектированное. Бог присутствует, но в отсутствии; он присутствует так, что его присутствие останавливает разумную способность мышления и взывает к интуиции. Интуитивно верующий знает, что Бог присутствует здесь и сейчас, но выразить он может это только символически, метафорически, через некое действие, будь это творческий порыв в искусстве или же богословское писание. Богословский апофатизм как раз и означает свободу выражения опыта Божественного присутствия (оставаясь в рамках церковных определений) без какой-либо претензии на исчерпывающее выражение интуиции этого присутствия. Однако современный взгляд на апофатизм в религиозной философии и богословии хочет пойти дальше этой простой и старой истины. Феноменологический взгляд на богословие с новой силой подчеркивает различие между богословием, понимаемым лишь философски (как онтотеология) как система идей о Боге, перед которым, по известному выражению М. Хайдеггера, нельзя ни петь, ни танцевать[35], и богословием как опытом богообщения. Та философская теология, в которой о Боге рассуждают в таких понятиях, как «трансцендентность», «причинность» или «сущность», может быть легко подвергнута феноменологической критике. Это означает, что поскольку Бог в такой теологии есть не более чем понятие, то его содержание может быть редуцировано в сознании, то есть сведено к имманентности, конституируемой этим сознанием. Здесь проявляется фундаментальная разница между философской теологией и богословием опыта, богословием откровения, то есть богословием, которое основано на фактах и манифестациях, связанных со Священным Писанием и евхаристическим общением. Это богословие опытно, экзистенциально, и в нем феноменологическая редукция невозможна просто потому, что, вынося Бога за скобки, сознание, которое предприняло бы подобную операцию, приостановило бы фактически свою собственную деятельность, как укорененную в Боге. Говоря о фактичности данных сознания, мы говорим об опыте и явлениях, которые представляют интерес феноменологии, но здесь установка классической феноменологии не проходит, ибо «явления» сознания как манифестации Божественного явно превосходят возможности дискурсивного мышления и удерживают в себе некую потаенность, не будучи полностью открытыми через те аспекты интуиции, которые допускают внешнее выражение в мысли и словах.
Новый феноменологический поворот в диалоге между богословием и наукой не занимается более абстрактными вопросами существования Бога на уровне метанауки (например, указывает ли космология Большого Взрыва на существование Бога и т. п.); он, скорее, вовлекает научный дискурс в диалог с религиозным опытом[36]. Такое изменение взгляда на богословие как опыт, которое происходит в условиях постмодерна, определенно обладает чертами того, что связывали с до-модерном, то есть с тем, что было типичным для Отцов Церкви. Патристика как определенное богословское видение и умонастроение Отцов Церкви входит в сферу диалога с наукой как явное выражение некой «богословской преданности» в дискурсе науки и религии.[37] Теперь задачей является не сравнение содержания научных теорий с тем, что утверждается богословием из позиции внешнего, беспристрастного и абстрактного мышления, а различение науки и богословия через различие интенциональностей сознания, выражающих по-разному предметную данность жизни одного и того же человеческого субъекта. Разделение научного опыта и опыта Бога имплицитно выражает собой их объединение просто в силу того, что они оба выражают по-разному жизнь одного и того же субъекта. Задача консолидации этого опыта и снятия морального противостояния двух его аспектов состоит в том, чтобы продемонстрировать, что они оба, хотя по-разному, эксплицируют возможность трансцендирования как удержания трансценденции в имманентности. Чтобы осуществить такую задачу, диалог между наукой и богословием требует обращения к неким пограничным ситуациям, в которых избыток интуиции в отношении данного явления по сути блокирует дискурсивную способность познания от исчерпывания его содержания в определениях конституирующего сознания и удерживает в нем нечто, что не было интендировано и обусловлено опытом.