У цьому абстрактному обмеженні досвіду цариною сприйнятого лише мною і значимого лише для мене вже полягає виключення всіх ідеалізацій, виключення передумови обєктивності, значимості наших суджень «для кожного», яку орієнтована на ідеал точного визначення в сенсі наукової остаточності традиційна логіка завжди мовчазно передбачає як належну до сутності судження. Адже щойно ми відсторонимося від інших, зникнуть значення, які вказують на пізнавальну діяльність інших, зникнуть залишки сенсу, які роблять наш світ, яким він нам даний, завжди вже зрозумілим як такий, що може бути точно визначеним і вже визначений наукою за допомогою ідей остаточності таким, яким він постає історично.
Звичайно, певна ідеалізація навіть у судженнях на підставі досвіду полягає в тому, що екземплярно вибрані субстрати ми позначаємо загальними іменами, тобто так позначені предмети сприймаються як знайомі принаймні для відповідної мовної спільноти, а судження як значимі для неї. Таким чином, навіть до сенсу упредметнення природного досвіду належить значимість для всіх, а саме для всіх, хто належить до відповідних довкілля і спільноти. Предмети, про які судять, переддані з сенсом «предмет для всіх», хто належать до цього. Це стосується також визначень із практичним наміром. Задля того, щоби зараз вийти до первинних суджень, відстежити первинні акти суджень визначення, ми маємо відсторонитися й від цього і вчиняти так, ніби ці акти без будь-яких таких карбувань уже разом із цим даної спільноти є моїми цілком первинними здобутками. Утруднення, звісно, полягають у тому, що вирази нашої мови необхідно мають загальний, комунікативний сенс. Таким чином, використання будь-яких предметних звязків завжди вже передбачає, принаймні, цю першу ідеалізацію значимості для певної мовної спільноти. Тому потрібне нове напруження, щоб звільнитися від цього навязливого сенсу виразів. Таке ускладнення стосується сутності будь-якого дослідження в радикальному сенсі субєктивного, оскільки воно завжди приречене на використання виразів із повсякденним сенсом і комунікативним значенням.
Ми, отже, досліджуємо судження так, наче існують судження лише для мене, зі здобуттями тільки для мене, і повністю відволікаємося від комунікативної функції судження, а також від того, що попередня комунікація завжди передбачає спосіб, у який його предмети переддані з певними смисловими позначками. Лише тоді ми приходимо до найпримітивніших складових логічних актів, які будують наш світ. Предмети як субстрати слід мислити не як предмети для всіх, а також не як предмети для кожного з певної обмеженої спільноти, а як предмети лише для мене; і світ, з якого вони мають афікувати мене, слід мислити як світ лише для мене. Це методичне обмеження цариною відповідно власного необхідне для того, щоби побачити логічний акт насправді в його граничній первинності, в який він і є актом субєкта.
§ 13. Загальне поняття судження і предмета. Судження як встановлення
Якщо відволіктися від усіх цих перекривань світу нашого досвіду й насамперед власного досвіду, то виявляється, що судження навіть на цьому нижчому рівні, на якому воно є судженням суто на підставі досвіду, і, ще вужче, на підставі мого досвіду, має структури, які перехрещуються зі структурами суджень згідно з ідеєю остаточності, й тому царина логічного в такий спосіб сягає також туди, де ще немає наукового наміру. Вираз «судження» позначає загальну сутність, яка за своєю основною структурою є однаковою на всіх ступенях логічних актів, у яких вона постає; таким чином, те, що має структуру предикативного судження в рамках аналізи, обмеженої найпростішими досвідами, має водночас своє значення прикладу для вбачання сутності судження навіть там, де воно має найвищу функцію.
Якщо ми хочемо попередньо уточнити це найзагальніше поняття судження й належне до нього поняття предмета як субстрату судження, то ми мусимо повернутися до звязку між судженням і життєвим досвідом у цілком конкретному сенсі. Будь-який досвід у цьому конкретному сенсі спирається насамперед на прості, первинні, безпосередньо схоплені субстрати передданої переддокси. Дані в ній природні тіла є граничними субстратами для всіх подальших визначень, як для коґнітивних, так і для оцінювальних і практичних. Усі вони спираються на ці безпосередньо схоплені. Проте ця царина переддокси, ґрунт простої свідомості віри є свідомістю, яка суто пасивно схоплює предмети як субстрати. Суще переддане в ньому як єдність ідентичності. Утім царина докси царина плинного. Пасивно переддана єдність ідентичності це ще не як така схоплена й утримана предметна ідентичність. Схоплювання, наприклад, сприймальне споглядання передданого чуттєвого субстрату, радше, вже є діяльністю, а саме пізнавальним актом нижчого ступеня. Як у чистому сприйманні, що в ньому наш погляд пересувається по передданому предмету, який нас афікує. Тоді він постає як «той самий предмет із різних боків», а в рефлексії погляд спрямовується на те, що він даний нам у перспективах, у відтінюваннях, в яких він постає як той самий, на який спрямовано нашу увагу. Через це навіть просте сприймання передданого субстрату постає як наш акт, як дія, а не просто як переживання вражень.
Наївна свідомість, яка крізь усі перспективи, відтінення тощо, в яких предмет постає у сприйнятті, спрямована на нього самого в його ідентичності, завжди бачить лише результат цього акту, предмет, що так і так експліковано у сприйнятті. Вона навіть не усвідомлює того, що ця даність предмета з цими чуттєвими властивостями сама вже є актом, а саме пізнавальним актом найнижчого ступеня. Так, вона схильна розглядати сприймання або споглядання як пасивне переживання, як пасивне поводження, і протиставляти цій пасивності сприймання практику у вужчому сенсі, перетворення передданих речей, а також утворення предикативних речень, які постають потому як обєктивні побудови або створіння. Тому розрізнення активного поводження і пасивного сприймання або переживання для наївної, спрямованої безпосередньо на предмет свідомості відбувається не там, де для погляду рефлексії, який уже в цьому сприйманні передданого, у його споглядальному схопленні знаходить момент активності та повинен здобути більш радикальне поняття пасивності, ніж його має наївна свідомість. Це поняття суто афективної передданості, пасивної буттєвої віри, в який ще нічого немає від пізнавального акту чистий «збудник», який походить від світового сущого, як, наприклад, собачий гавкіт, «який проникає до нашого вуха», хоча ми й не звертаємо на нього уваги і не звертаємося до нього як до тематичного предмета. Хоч би де йшлося про увагу, там уже наявна ця активність найнижчого ступеня.[19]
Кожне схоплювальне звернення, яке утримує дане в потоці чуттєвого досвіду, привертає до нього увагу, якщо ретельно придивитися до його своєрідності, вже є актом, пізнавальною активністю найнижчого ступеня, стосовно якої ми вже можемо говорити про судження. Суще як єдність ідентичності, напевно, пасивно вже переддане, передконституйовано, але тільки у схопленні воно утримується як ця ідентична єдність, що, утім, ще не містить нічого від предикації.
Традиційна логіка, звичайно, завжди розуміє під судженням предикативне судження, судження, яке знаходить свій мовний осад в апофанзі, у висловленні. Адже там, де якусь річ, нехай лише у звязку з практичним застосуванням, позначають якимось іменем, наявне вже не лише допредикативне схоплення, але й предикативне судження, або, принаймні, воно вже передбачено як здійснений смисловий акт.
Проте, щоби відокремити більш широке поняття судження від цього вужчого поняття предикативного судження, ми можемо цілком від цього відволіктися і стверджувати, що вже в будь-якому допредикативному упредметнювальному зверненні до сущого в широкому сенсі має йтися про певне судження. Так, наприклад, сприйняття свідомості, в якому певний предмет постає перед нами як сущий, як такий, що ми маємо на увазі, є судженням у цьому широкому сенсі. Якщо тепер ми ще врахуємо, що допредикативна свідомість, зі свого боку, має свої модуси прозорості і непрозорості, що, з другого боку, предикативні судження також розрізняються за прозорістю й чіткістю, то слід буде визнати, що найширше поняття судження охоплює всі як предикативні, так і допредикативні модуси. Судження в цьому сенсі буде тоді назвою для спільності обєктивувальних (упредметнювальних) Я-актів, мовою «Ідей» доксичних Я-актів. Незабаром ми розглянемо докладніше, як допредикативні судження нижчого ступеня активності Я (як ступеня рецептивності), сприймання, експлікації тощо, відрізняються від спонтанності предикативного судження вищого ступеня.
Судження в цьому найширшому сенсі активності Я нижчого або вищого ступеня не можна плутати з пасивністю belief, яку Гюм і позитивісти, які наслідували його, сприймали як дані на дошці свідомості. У своєму понятті судження Брентано також має на увазі ці дані, а не активність, яка випромінює з Я-полюсу, про що свідчить його вчення про внутрішню свідомість. Кожному передданому предмету, який афікує з пасивного тла, відповідає пасивна докса. Вона саме і є тим способом, у який він даний, незалежно від того, спрямовано на цю передданість погляд сприймального, упредметнювального схоплення чи він водночас стає темою практичної дії. Навіть уже пасивному конституюванню фонового даного, як певній єдності в іманентній часовості, відповідає пасивна докса. Те ж саме стосується й вірогідності, належної до пасивного узгодження інтенційностей у певній синтетичній єдності, вірогідності, яка модифіковано, утім завжди пасивно, входить до всіх репродукцій. Усе, що конституйовано в інтенційній узгодженості як єдність, має вірогідність буття, що її засвідчено у виразі «це так». Тут ми маємо суще, або, кажучи субєктивно, віру, а там де узгодженість порушена неузгодженість, модалізацію віри. Тому будь-яка пасивна свідомість уже є такою, що «конституює предмети», а точніше перед-конституює. Утім лише діяльність упредметнення та пізнавання, діяльність Я вищого й нижчого ступеня, яка не є тільки пасивною доксою, утворює предмети пізнання та судження.