[81.] El acto indeterminado de Fichte no es mas que la idea de acto en general; el filósofo aleman creyó haber hecho un gran descubrimiento cuando en el fondo no concebia otra cosa que el principio de los actos, es decir la idea de la substancia aplicada á ese ser activo cuya existencia nos atestigua la conciencia misma.
Si he de decir ingenuamente lo que pienso, séame permitido manifestar que en mi concepto Fichte con todo el alambicar de su análisis, no ha hecho adelantar un solo paso á la filosofía en la investigacion del primer principio. Por lo dicho hasta aquí se echa de ver que es muy fácil detenerle con solo pedirle cuenta de las suposiciones que hace desde la primera página de su libro. Sin embargo, para proceder en la impugnacion con cumplida lealtad, no quiero extractar sus ideas, sino dejarle que las explique él mismo.
«Todo el mundo concede la proposicion: A es A, así como que A = A, porque esto es lo que significa la cópula lógica, y esto es admitido sin reflexion alguna como completamente cierto. Si alguno pidiese la demostracion, nadie pensaria en dársela sino que se sostendria que esta proposicion es cierta absolutamente, es decir, sin razon alguna mas desarrollada. Procediendo así incontestablemente con el asentimiento general, nos atribuimos el derecho de poner alguna cosa absolutamente.»
«Al afirmar que la proposicion precedente es cierta en sí, no se pone la existencia de A. La proposicion A es A, no equivale á esta A es, ó hay un A. (Ser, puesto sin predicado, tiene un significado muy distinto de ser con predicado, segun veremos despues). Si se admite que A designa un espacio comprendido entre dos rectas, la proposicion permanece exacta, aun cuando en este caso la proposicion A es, sea de una falsedad evidente. Lo que se pone es, que si A es, A es así. La cuestion no está en si A es ó nó; se trata aquí nó del contenido de la proposicion, sino únicamente de su forma; nó de un objeto del cual se sepa algo, sino de lo que se sabe de todo objeto sea el que fuere.»
«De la certeza absoluta de la proposicion precedente resulta que entre el si y el así hay una relacion necesaria: ella es la que está puesta absolutamente y sin otro fundamento; á esta relacion necesaria la llamo previsoriamente X.»
Todo este aparato de análisis no significa mas de lo que sabe un estudiante de lógica; esto es, que en toda proposicion la cópula, ó el verbo ser, no significa la existencia del sujeto, sino su relacion con el predicado; para decirnos una cosa tan sencilla no eran necesarias tantas palabras, ni tan afectados esfuerzos de entendimiento, mucho menos tratándose de una proposicion idéntica. Pero tengamos paciencia para continuar oyendo al filósofo aleman.
«¿Este A es ó no es? nada hay decidido todavía sobre el particular; se presenta pues la siguiente cuestion, bajo qué condicion A es?
«En cuanto á X ella está en el yo y es puesta por el yo; porque el yo es quien juzga en la proposicion expresada y hasta juzga con verdad, con arreglo á X como una ley; por consiguiente X es dada al yo; y siendo puesta absolutamente y sin otro fundamento, debe ser dada al yo por el yo mismo.»
[82.] A qué se reduce toda esa algarabia? hélo aquí traducido al lenguaje comun; en las proposiciones de identidad ó igualdad, hay una relacion, el espíritu la conoce, la juzga y falla sobre lo demás con arreglo á ella. Esta relacion es dada á nuestro espíritu, en las proposiciones idénticas no necesitamos de ninguna prueba para el asenso. Todo esto es muy verdadero, muy claro, muy sencillo; pero cuando Fichte añade que esta relacion debe ser dada al yo por el mismo yo, afirma lo que no sabe ni puede saber. ¿Quién le ha dicho que las verdades objetivas nos vienen de nosotros mismos? ¿tan ligeramente, de una sola plumada, se resuelve una de las principales cuestiones de la filosofía, cual es la del orígen de la verdad? nos ha definido por ventura el yo? nos ha dado de él alguna idea? Sus palabras ó no significan nada ó expresan lo siguiente. Juzgo de una relacion; este juicio está en mí; esta relacion como conocida, y prescindiendo de su existencia real, está en mí; todo lo cual se reduce á lo mismo que con mas sencillez y naturalidad dijo Descartes: «Yo pienso, luego existo.»
[83.] Examinando detenidamente las palabras de Fichte se ve con toda claridad que nada mas adelantaba sobre lo dicho por el filósofo francés. «No sabemos, continúa, si A está puesto, ni cómo lo es; pero debiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A y un poner absoluto del mismo A, en tanto por lo menos que la relacion es puesta, A existe en el yo, y está puesto por el yo, lo mismo que X. X no es posible sino relativamente á un A; es así que X es realmente puesta en el yo; luego A debe estar puesto en el yo, si en él se encuentra la X.» ¡Qué lenguaje mas embrollado y misterioso para decir cosas muy comunes! ¡cuán grande parece Descartes al lado de Fichte! Ambos comienzan su filosofía por el hecho de conciencia que revela la existencia. El uno expresa lo que piensa con claridad, con sencillez, en un lenguaje que todo el mundo entiende y no puede menos de entender; y el otro para hacer como que inventa, para no manifestarse discípulo de nadie, se envuelve en una nube misteriosa, rodeada de tinieblas, y desde allí con voz ahuecada pronuncia sus oráculos. Descartes dice: «yo pienso, de esto no puedo dudar, es un hecho que me atestigua mi sentido íntimo; nada puede pensar sin existir; luego yo existo.» Esto es claro, es sencillo, ingenuo, esto manifiesta un verdadero filósofo, un hombre sin afectacion ni pretensiones. El otro dice: «déseme una proposicion cualquiera, por ejemplo A es A» explica en seguida que en las proposiciones el verbo ser no expresa la existencia absoluta del sujeto, sino su relacion con el predicado; todo con un aparato de doctrina, que cansa por su forma y hace reir por su esterilidad; ¿y para qué? para decirnos que A está en el yo porque la relacion del predicado con el sujeto ó sea la X, no es posible sino en un ser, pues que A significa un ser cualquiera. Pongamos en parangon los dos silogismos. Descartes dice: «nada puede pensar sin existir, es así que yo pienso, luego existo.» Fichte dice literalmente lo que sigue: «X no es posible sino relativamente á un A; es así que X es realmente puesto en el yo; luego A debe estar puesto en el yo.» ¿Cuál es en el fondo la diferencia? ninguna, ¿Cuál es en la forma? la que va del lenguaje de un hombre sencillo á un hombre vano.
Repito que en el fondo los silogismos no son diferentes. La mayor de Descartes es: «nada puede pensar sin existir.» No la prueba, y confiesa que no se puede probar. La mayor de Fichte es: «X no es posible sino relativamente á un A» ó en otros términos: una relacion de un predicado con un sujeto, en cuanto conocida, no es posible sin un ser que conozca. «Debiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A, y un poner absoluto del mismo A, en tanto por lo menos que esta relacion es puesta» es decir en tanto que es conocida. ¿Y cómo prueba Fichte que un poner relativo, supone un poner absoluto, esto es, un sujeto en que se ponga? Lo mismo que Descartes: de ninguna manera. No hay A relativo, si no le hay absoluto; nada puede pensar sin existir; esto es claro, es evidente, y ni Descartes ni Fichte van mas allá.
La menor de Descartes es esta: yo pienso; la prueba de esta menor no la da el filósofo, se refiere al sentido íntimo y de allí confiesa que no puede pasar. La menor de Fichte, es la siguiente: X es realmente puesta en el yo, lo que equivale á decir, la relacion del predicado con el sujeto es realmente conocida por el yo; y como la proposicion podia ser escogida á arbitrio segun el mismo Fichte, siendo indiferente la una ó la otra, decir la relacion del predicado con el sujeto es conocida por el yo, es lo mismo que decir una relacion cualquiera es conocida por el yo, lo que podia expresarse en términos mas claros: yo pienso.
[84.] Y nótese bien; si hay aquí alguna diferencia, toda la ventaja está de parte del filósofo francés. Descartes entiende por pensamiento todo fenómeno interno de que tenemos conciencia. Para consignar este hecho, no necesita analizar proposiciones, ni confundir el entendimiento, cuando cabalmente es menester mas claridad y precision. Para llegar al mismo hecho Fichte da largos rodeos, Descartes lo señala con el dedo, y dice: aquí está. Lo primero es propio del sofista, lo segundo del genio.
Estas formas del filósofo aleman aunque poco á propósito para ilustrar la ciencia, no tendrian otro inconveniente que el de fatigar al lector, si se las limitase á lo que hemos visto hasta aquí; pero desgraciadamente, ese yo misterioso que se nos hace aparecer en el vestíbulo mismo de la ciencia, y que á los ojos de la sana razon, no es ni puede ser otra cosa que lo que fué para Descartes, á saber, el espíritu humano que conoce su existencia por su propio pensamiento, va dilatándose en manos de Fichte como una sombra gigantesca, que comenzando por un punto acaba por ocultar su cabeza en el cielo y sus pies en el abismo. Ese yo sujeto absoluto, es luego un ser que existe simplemente porque se pone á sí mismo; es un ser que se crea á sí propio, que lo absorbe todo, que lo es todo, que se revela en la conciencia humana como en una de las infinitas fases que comparten la existencia infinita.
Basta la presente indicacion para dar á conocer las tendencias del sistema de Fichte. Tratándose de la certeza y de sus fundamentos no seria oportuno adelantar lo que pienso decir largamente en el lugar que corresponde, al exponer la idea de sustancia y refutar el panteismo.
Este es uno de los graves errores de la filosofía de nuestra época; en todas partes, y bajo todos los aspectos, es menester combatirle; y para hacerlo con fruto conviene detenerle en sus primeros pasos. Por esto, he examinado con detencion la reflexion fundamental de Fichte en su Doctrina de la ciencia; despojándola de la importancia que el filósofo pretende atribuirle para establecer sobre ella una ciencia trascendental, pues que se lisonjea de poder determinar el principio absolutamente incondicional de todos los conocimientos humanos (VII).
CAPÍTULO VIII.
LA IDENTIDAD UNIVERSAL
[85.] Para dar unidad á la ciencia apelan algunos á la identidad universal; pero esto no es encontrar la unidad, sino refugiarse en el caos.
Por de pronto la identidad universal, cuando no fuese absurda, es una hipótesis destituida de fundamento. Excepto la unidad de la conciencia, nada encontramos en nosotros que sea uno: muchedumbre de ideas, de percepciones, de juicios, de actos de voluntad, de impresiones las mas varias; esto es lo que sentimos en nosotros; multitud en los seres que nos rodean ó si se quiere en las apariencias; esto es lo que experimentamos con relacion á los objetos externos. ¿Dónde están pues la unidad y la identidad, si no se las encuentra ni en nosotros, ni fuera de nosotros?
[86.] Si se dice que todo cuanto se nos ofrece no son mas que fenómenos, y que no alcanzamos á la realidad, á la unidad idéntica y absoluta que se oculta debajo de ellos, se puede replicar con el siguiente dilema: ó nuestra experiencia se limita á los fenómenos, ó llega á la naturaleza misma de las cosas; si lo primero, no podemos saber lo que bajo los fenómenos se esconde, y la unidad idéntica y absoluta nos será desconocida; si lo segundo, luego la naturaleza no es una sino múltipla, pues que encontramos por todas partes la multiplicidad.
[87.] Es curioso observar la ligereza con que hombres escépticos en las cosas mas sencillas, se convierten de repente en dogmáticos, precisamente al llegar al punto donde mas motivos se ofrecen de duda. Para ellos el mundo exterior es ó una pura apariencia, ó un ser que nada tiene de semejante á lo que se figura el linaje humano; el criterio de la evidencia, el del sentido comun, el del testimonio de los sentidos son de escasa importancia para obligar al asenso; solo el vulgo debe contentarse con fundamentos tan ligeros: el filósofo necesita otros mucho mas robustos. Pero, ¡cosa singular! el mismo filósofo que llamaba á la realidad apariencia engañosa, que veia oscuro lo que el humano linaje considera claro, tan pronto como sale del mundo fenomenal y llega á las regiones de lo absoluto, se encuentra alumbrado por un resplandor misterioso, no necesita discurrir, sino que por una intuicion purísima ve lo incondicional, lo infinito, lo único, en que se refunde todo lo múltiplo, la gran realidad cimiento de todos los fenómenos, el gran todo que en su seno tiene la variedad de todas las existencias, que lo reasume todo, que lo absorbe todo en la mas perfecta identidad; fija la mirada del filósofo en aquel foco de luz y de vida, ve desarrollarse como en inmensas oleadas el piélago de la existencia, y así explica lo vario por lo uno, lo compuesto por lo simple, lo finito por lo infinito. Para estos prodigios no ha menester salir de sí propio, le basta ir destruyendo todo lo empírico, remontarse hasta el acto puro, por senderos misteriosos á todos desconocidos menos á él. Ese yo que se creyera una existencia fugaz, dependiente de otra existencia superior, se asombra al descubrirse tan grande; en sí encuentra el orígen de todos los seres, ó por mejor decir el ser único del cual todos los demás son modificaciones fenomenales; él es el universo mismo que por un desarrollo gradual ha llegado á tener conciencia de sí propio; todo lo que contempla fuera de sí y que á primera vista le parece distinto, no es mas que él mismo, no es mas que un reflejo de sí propio, que se presenta á sus ojos y se desenvuelve bajo mil formas como un soberbio panorama.
¿Creerán los lectores que finjo un sistema para tener el gusto de combatirle? nada de eso: la doctrina que se acaba de exponer es la doctrina de Schelling.
[88.] Una de las causas de este error es la oscuridad del problema del conocimiento. El conocer es una accion inmanente y al propio tiempo relativa á un objeto externo, exceptuando los casos en que el ser inteligente se toma por objeto á sí propio con un acto reflejo. Para conocer una verdad sea la que fuere, el espíritu no sale de sí mismo; su accion no se ejerce fuera de sí mismo: la conciencia íntima le está diciendo que permanece en sí y que su actividad se desenvuelve dentro de sí.
Esta accion inmanente se extiende á los objetos mas distantes en lugar y tiempo y diferentes en naturaleza. ¿Cómo puede el espíritu ponerse en contacto con ellos? ¿Cómo puede explicarse que estén conformes la realidad y la representacion? Sin esta última no hay conocimiento; sin conformidad no hay verdad, el conocimiento es una pura ilusion á que nada corresponde, y el entendimiento humano es continuo juguete de vanas apariencias.
No puede negarse que hay en este problema dificultades gravísimas, quizás insuperables á la ciencia del hombre mientras vive sobre la tierra. Aquí se ofrecen todas las cuestiones ideológicas y psicológicas que han ocupado á los metafísicos mas eminentes. Pero como quiera que no es mi ánimo adelantar discusiones que pertenecen á otro lugar, me limitaré al punto de vista indicado por la cuestion que examino sobre la certeza y su principio fundamental.