Se trata en suma de distinguir en los diálogos platónicos qué parte del discurso es de Sócrates, o al menos también es suyo, y cuánto corresponde solo a Platón.
La misma ApologÃa, que aun asà tiene una «importancia fundamental», sin duda «no es un documento histórico en sentido estricto. No se puede pretender una reproducción platónica del discurso de defensa de Sócrates en el juicio». Pero «indudablemente en la apologÃa se incluye una buena cantidad de recuerdos verdaderos». Esta obra, según Maier, junto con el diálogo Critón, aunque sea bajo una construcción literaria, capta suficientemente la figura histórica del maestro de Platón, como también, en tercer y último lugar, una obra platónica más tardÃa, El banquete, en la que el autor recuerda deliberadamente el personaje socrático original, es decir, el de la ApologÃa y el Critón, exponiendo además con seguridad su propia filosofÃa personal. Todos los demás diálogos, según una idea todavÃa hoy preconizada, serÃan expresiones solo de esta filosofÃa y el Sócrates que nos habla no serÃa otra cosa que el portavoz de Platón.
Los testimonios sobre Sócrates de Jenofonte y AntÃstenes no parecen fiables. La figura de Sócrates de las Memorias de Jenofonte se aleja bastante de la atestiguada por Platón y la obra presenta además pasajes «repugnantes», como escribÃa Mayer, tanto como para hacer pensar que Jenofonte no habrÃa querido «retratar al Sócrates histórico», sino «propagar entre los hombres, bajo el nombre de Sócrates, opiniones propias (â¦) En todo caso, (â¦) las Memorias no pueden considerarse en ningún caso un documento histórico-biográfico». Pero «la representación de Sócrates en las Memorias contiene elementos socráticos genuinos es indiscutible y lo hemos reconocido repetidamente. ¿Pero cómo aislarlos? (â¦) La utilidad histórica de las Memorias no navega por buenas aguas. (â¦) TodavÃa más grave es que la concepción de Sócrates desarrollada en estas conversaciones no solo no supera en fidelidad histórica a la de Platón o incluso a la de AntÃstenes, sino que en varios puntos importantes depende de hecho de ellos y, en lo que puede considerarse independiente, no se basa en realidad en una fuerte impresión general personal y por tanto, también por su valor histórico mediato es bastante inferior a la representación platónica, que en todo caso es la expresión de un interpretación de los actos socráticos nacida de una Ãntima familiaridad con el maestro. (â¦) De los escritos socráticos de Jenofonte no podremos por tanto obtener muchos beneficios». Pasando a AntÃstenes, se puede decir sencillamente que en su proceder «Platón se vislumbra además como una falsificación de toda la obra de Sócrates» al presentar el cÃnico su escuela, debida solo a él, como «la socrática» por excelencia, «intentando transformar la libre comunidad socrática en la forma organizada de una comunidad escolástica, a la cabeza de la cual poder continuar la obra de Sócrates como su sucesor. Esto (â¦) suscitaba repugnancia». En resumen, AntÃstenes no predicaba el verdadero Sócrates.
También Aristóteles habla de Sócrates, un testimonio que podrÃa suponerse de primer nivel, dado que el estagirita, al haber sido alumno de Platón, indudablemente habrÃa conocido los testimonios sobre Sócrates que habÃa en aquella escuela y siendo conocido que nunca repudió en sus escritos la figura socrática de la ApologÃa platónica, a pesar de que en cierto momento rechazara la guÃa filosófica de su maestro, no parece sin embargo que el testimonio aristotélico sea demasiado fiable, advirtiéndose que depende en buena parte de testimonios opinables y de diversos estudiosos rechazados por Jenofonte.
Maier escribe que, para Aristóteles, «la cuestión principal era establecer qué papel habrÃa tenido [Platón] en la teorÃa de las ideas». Entre las «afirmaciones de Aristóteles en persona» en la Ãtica a Nicómaco, «solo una se refiere con alguna verosimilitud a Sócrates histórico: la constatación bastante genérica de que Sócrates tenÃa todas las virtudes con respecto a la ciencia». Pero «los comentarios aristotélicos sobre las intuiciones éticas de Sócrates no tienen el valor de fuente independiente (â¦) se toman sin duda del Protágoras platónico. (â¦) Sin embargo, sà se puede hablar de una concepción aristotélica de Sócrates (â¦) Según esta representación, Sócrates es el fundador de la filosofÃa conceptual, el descubridor de lo universal. (â¦) ¿Cómo llega Aristóteles a esta concepción de la âfilosofÃa socráticaâ? Es evidente que es parte de su refutación de la teorÃa de las ideas. ¿Pero de dónde la toma? (â¦) Para Aristóteles la cuestión principal era establecer qué parte habÃa tenido Sócrates en la teorÃa de las ideas. El que el propio Sócrates hubiera abierto la vÃa luego recorrida por las especulaciones platónicas sobre las ideas era un dogma académico. (â¦) Por otra parte, después de su ruptura con Platón era más que propenso a considerar responsable exclusivamente a este último de todo lo que era falso en la teorÃa las ideas y a destacar a Sócrates como el núcleo sano, es decir, el que él consideraba como tal, de la misma teorÃa». Aquà Maier añade en una nota: «Destaca muy claramente este motivo» cuando «Sócrates aparece como fundador de aquella doctrina de los conceptos que ha facilitado a Aristóteles el principio para su explicación de la naturaleza».
¿Un Sócrates instrumental para la filosofÃa aristotélica? ¿Ãtil en particular para el intento de Aristóteles, sobre el cual volveremos, de rebatir la teorÃa de las ideas? ¿Tal vez de este filósofo, o al menos también de él, derivarÃa la opinión, hoy bastante habitual, de la creación del concepto de alma por parte del Sócrates histórico?
La cuestión sigue abierta y tomamos también con prudencia las alegaciones de Maier, porque él mismo en sus dos densos tomos sobre Sócrates mantiene una actitud cauta y no porque sus afirmaciones tengan más de un siglo: sobre este tipo de investigaciones no hay necesariamente un progreso en el conocimiento con el pasar del tiempo, puede ser que se vea correctamente al principio y se equivoque después al indagar en diversos textos, salvo que, aunque es otra cosa, se encuentren nuevos documentos antiguos sobre la figura histórica sobre la que se está indagando.
Lo que es cierto es que a los escritos de Platón, sean o no deudores del Sócrates histórico, se debe el desarrollo complejo que ha desembocado en la idea común del alma espiritual, luego trasvasada al cristianismo de finales del siglo II d.C.
Sin embargo, no parece en absoluto cierto que el Sócrates histórico (no del todo seguramente histórico) de la ApologÃa y del Critón creyese en el más allá, aunque presentara esa existencia como hipótesis. Tal vez hoy podrÃa considerársele un agnóstico propenso a no creer, por lo que los discursos que se interpretan como «Sócrates creador del alma espiritual y mortal» podrÃan ser un poco apresurados.
Con respecto a la creencia o no de Sócrates en el más allá, vayamos al capÃtulo XXXII de la ApologÃa platónica, donde afirma delante de sus jueces: «Veamos las cosas también desde este punto de vista, por el cual tengo una gran confianza en que morir es un bien. Morir es una de estas dos cosas: o es como no ser más nada y quien está muerto no tiene ya ningún sentimiento de nada, o es como dicen algunos (doctrina órfica y pitagórica de la transmigración â N.d.A.) una especie de mutación y migración del alma de este lugar a otro lugar. Entonces, si morir equivale a no tener ya ninguna sensación y es como cuando durmiendo no se ve nada, ni siquiera sueños, la muerte ha de ser un beneficio maravilloso. Porque pienso que si uno recuerda en su memoria aquella noche en la cual durmió tan profundamente que no tuvo ni siquiera la sombra de un sueño y luego la compara con las demás noches y los demás dÃas de su vida, deberÃamos decir que, pensándolo bien, cuántos dÃas y cuántas noches habrÃa tenido más felices y más tranquilos que aquella noche. Pienso que este, aunque sea, no ya un ciudadano, sino incluso un gran rey, encontrarÃa muy pocos dÃas y es fácil que pueda contar dichos dÃas y dichas noches con respecto a los demás dÃas y noches. Por tanto, si tal cosa es la muerte, yo digo que es un beneficio. También porque la propia eternidad de la noche no parece en realidad más larga que una sola noche. Por otro lado, si la muerte es como un trasladarse de aquà a otro lugar y es verdad lo que cuentan de que en dicho lugar se encuentran todos los que han muerto, ¿qué bien podrá ser o juzgarse mayor que este?» (Opere complete Platone, op. cit., vol. 1). Añade que si existe el más allá, podrá conversar con los grandes del pasado, como Homero y HesÃodo, y con aquellos que, como dentro de poco él mismo, fueron injustamente condenados a muerte. En suma, me parece menor la propensión a creer en la supervivencia que la de considerar a la muerte como una entrada en el no existir.
Lo que es cierto es que a los escritos de Platón, sean o no deudores del Sócrates histórico, se debe el desarrollo complejo que ha desembocado en la idea común del alma espiritual, luego trasvasada al cristianismo de finales del siglo II d.C.
Sin embargo, no parece en absoluto cierto que el Sócrates histórico (no del todo seguramente histórico) de la ApologÃa y del Critón creyese en el más allá, aunque presentara esa existencia como hipótesis. Tal vez hoy podrÃa considerársele un agnóstico propenso a no creer, por lo que los discursos que se interpretan como «Sócrates creador del alma espiritual y mortal» podrÃan ser un poco apresurados.
Con respecto a la creencia o no de Sócrates en el más allá, vayamos al capÃtulo XXXII de la ApologÃa platónica, donde afirma delante de sus jueces: «Veamos las cosas también desde este punto de vista, por el cual tengo una gran confianza en que morir es un bien. Morir es una de estas dos cosas: o es como no ser más nada y quien está muerto no tiene ya ningún sentimiento de nada, o es como dicen algunos (doctrina órfica y pitagórica de la transmigración â N.d.A.) una especie de mutación y migración del alma de este lugar a otro lugar. Entonces, si morir equivale a no tener ya ninguna sensación y es como cuando durmiendo no se ve nada, ni siquiera sueños, la muerte ha de ser un beneficio maravilloso. Porque pienso que si uno recuerda en su memoria aquella noche en la cual durmió tan profundamente que no tuvo ni siquiera la sombra de un sueño y luego la compara con las demás noches y los demás dÃas de su vida, deberÃamos decir que, pensándolo bien, cuántos dÃas y cuántas noches habrÃa tenido más felices y más tranquilos que aquella noche. Pienso que este, aunque sea, no ya un ciudadano, sino incluso un gran rey, encontrarÃa muy pocos dÃas y es fácil que pueda contar dichos dÃas y dichas noches con respecto a los demás dÃas y noches. Por tanto, si tal cosa es la muerte, yo digo que es un beneficio. También porque la propia eternidad de la noche no parece en realidad más larga que una sola noche. Por otro lado, si la muerte es como un trasladarse de aquà a otro lugar y es verdad lo que cuentan de que en dicho lugar se encuentran todos los que han muerto, ¿qué bien podrá ser o juzgarse mayor que este?» (Opere complete Platone, op. cit., vol. 1). Añade que si existe el más allá, podrá conversar con los grandes del pasado, como Homero y HesÃodo, y con aquellos que, como dentro de poco él mismo, fueron injustamente condenados a muerte. En suma, me parece menor la propensión a creer en la supervivencia que la de considerar a la muerte como una entrada en el no existir.
Distinta era la impresión que obtenÃa del texto citado Bertrand Russell, quien escribÃa en su Historia de la filosofÃa occidental, op. cit.: «En el pasaje final, donde considera qué es lo que ocurre después de la muerte, es imposible no apreciar que cree firmemente en la inmortalidad y que asume a propósito un tono de incerteza. (â¦) No se ve afectado, como los cristianos, por el temor a un tormento eterno: no duda ni un instante de que su vida en el otro mundo será feliz». Me equivocaré, pero me parece que la afirmación de un Sócrates histórico firmemente creyente en la inmortalidad y de la «asunción» de un tono de incerteza fueron incluidos por Russell más bien para alimentar la campaña que este llevaba a cabo contra el cristianismo, polémica muy presente en muchas de sus obras y en particular en la antologÃa de ensayos publicada bajo el tÃtulo Por qué no soy cristiano (Edhasa, 2007), pero que también incluÃa obras menores, además de en el ensayo-panfleto Matrimonio y moral (Cátedra, 2001) y que, por tanto, no podÃa sin duda faltar en una obra importante como su Historia de la filosofÃa occidental.
Por su parte, Heinrich Maier afirmaba que para Sócrates no tenÃa importancia la creencia en la supervivencia, al menos para fines éticos: «El Sócrates de la ApologÃa proclama solemnemente: lo que importa al obrar no es si eso conlleva vida o muerte, sino si es justo o injusto (â¦) Se desconecta de la moral teónoma tan radicalmente como los sofistas: también para él la vida moral es un asunto de los hombres, no de los dioses (â¦) Para él, el fin normativo de la vida moral es un fin del hombre individual, no un fin de la divinidad».
Según Sócrates, la vida moral y con ella la felicidad son para esta tierra, «asà que todas las obras no son otra cosa que un trabajo de iluminación moral», según él, solo para ese fin, no para asegurarse un paraÃso, hace falta que toda alma humana se convierta en la mejor posible, sin descuidar, siempre con el fin de ser felices, una apropiada satisfacción de las necesidades naturales, como la buena de vida, la buena comida y todas las demás cosas que, practicadas con moderación, hacen la vida más placentera, aunque no se encuentre la felicidad solo en ellas. Si el Sócrates histórico de la ApologÃa platónica afirma con vigor que lo que importa en el actuar no es si comporta vida o muerte, sino si es justo o no, porque esto es lo esencial para una buena vida, ese otro histórico del Critón subraya que el máximo bien no es vivir, sino vivir del mejor de los modos, moralmente, ya que no se puede responder a la injusticia con la injusticia. Y habrá un eco en el diálogo platónico Gorgias en donde el autor hará afirmar con vigor al propio maestro que es mejor ser vÃctima de una injusticia que cometerla.
Para Bertrand Russell (en Historia de la filosofÃa occidental), la afirmación socrática del Critón, de que «es mejor ser vÃctima de una injusticia que cometerla» influirá en el cristianismo. Sin embargo, ese principio estaba ya presente, mucho antes, en la ética hebrea. Sócrates ha sido comparado con Cristo por muchas personas, no solo por Russell. Según algunos crÃticos, que parecen no tener suficientes conocimientos judeocristianos, el inspirador del cristianismo habrÃa sido el mismo Sócrates o, más aún, los diálogos platónicos: Jesús, antes de su vida pública, habrÃa conocido la filosofÃa griega en lugar de la tradición y los textos sagrados judÃos. En realidad, la mentalidad del Cristo resultante de los Evangelios es judaica y no socrático-platónica. Por el contrario, para Russell: «El Fedón es importante porque expone no solo la muerte de un mártir, sino también muchas doctrinas que luego fueron cristianas. La teologÃa de San Pablo y de los Padres de la Iglesia deriva en buena parte, por vÃa directa o indirecta, del Fedón y difÃcilmente puede entenderse si no se conoce a Platón». Pues bien, en cuanto a Pablo no se puede estar de acuerdo, aunque sin duda este conocÃa el platonismo a través del estoicismo y lo aprovechaba. Basta recordar cuanto escándalo suscitó entre los areopagitas, después de haber recordado aspectos de la cultura griega para ganárselos, su inusitada afirmación sobre la resurrección del cuerpo explicada por los neotestamentarios Hechos de los Apóstoles (Hechos, 17:32). En la resurrección del cuerpo de los justos creÃan no solo los cristianos, sino también los judÃos fariseos (de cuya secta el mismo Pablo habÃa formado parte) por razones religiosas derivadas de razonamientos sobre la justicia de Dios. Esa afirmación paulina no tiene nada que ver con el platonismo, para el cual solo el alma es inmortal y el cuerpo es una prisión. En cuanto a los padres de la Iglesia, estos escribÃan cuando ya el cristianismo se ha helenizado por obra de los apologetas del siglo II. En su momento he escrito en otro lugar (libro en papel Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, op. cit.) que «para los apologistas, Bien = Bueno = Verdad = Justicia = Amor según Platón. Por otro lado, es una forma no sustancialmente diferente del concepto de la sabidurÃa judÃa que reencontramos en San Juan, de Dios como el absoluto de todos los bienes». Por tanto, en lo que se refiere a la teologÃa de los padres de la Iglesia, la afirmación de Russell ha de tenerse en cuenta siempre que se considere la aportación griega como meramente instrumental y no determinante y se tenga presente que el cristianismo de los orÃgenes, es decir, el de Jesús y la primera Iglesia, no era platónico. (Cf. Cristianesimo e Gnosticismo, 2000 anni di sfida, op. cit., en particular el capÃtulo III - VERSETTI GNOSTICI NEL NUOVO TESTAMENTO? parágrafos I Libri di Giovanni e le scuole apostoliche; Dualismo esseno e dualismo giovanneo - Il quarto vangelo⦠le Lettereâ¦lâApocalisse; La Lettera di Giacomo il minore; Altri autori anti-gnostici del Nuovo Testamento: Paolo, Pietro, Giuda, y el capÃtulo IV, INIZIA LA LOTTA. APOLOGISTI E PADRI DELLA CHIESA: CENNI, parágrafo Trionfa il concetto greco di anima â essenza: a) Apologisti del Cristianesimo).