Кажется, нищета соловьевской философии зла оптимистического периода его творчества, ее принципиальная ущербность происходили из того, что в своих исследованиях он допускал непростительную рационализацию тайнызла. Следствием этого является то, что в трудах Соловьева данного периода почти полностью исчезает то измерение зла, которое Библия определяет понятием misterium iniquitatis, та мера тайны, то измерение, реальное существование которого философ признал и распознал только в финале своей столь краткой, непродолжительной философской деятельности и жизни. В тот же период, который мы здесь называем оптимистическим Соловьев хотя и признавал метафизическую природу зла, царящего в мире, и связывал его генезис с метафизическим Упадком Души мира, однако, как верно было замечено, интересовала [его в это время] только светлая сторона души мира[30]. О темной стороне он как бы вообще не думал, не хотел вспоминать или не придавал ей значения. Отсюда и его христианство этого периода было лишено элементов страстного, экзистенциального противоборства злу, переживания тайны Голгофы[31]. Поэтому также и мистика Соловьева этого периода остается мистикой, в которой почти полностью отсутствует экзистенциальное содержание и переживание, эта мистика теософична, а его вера это вера без страха и трепета. Духовная жизнь Соловьева этого времени, по крайней мере настолько, насколько она нашла отражение в его письмах, остается без того экзистенциального опыта, который присущ христианской мистике, и черпает свою духовную пищу далеко не из самых чистых источников. Соловьев поддается моде, характерной для значительной части русской интеллигенции того времени, а именно увлечению спиритизмом, оккультизмом, эзотеризмом, медиумизмом, паранормальными явлениями[32]. Эти увлечения оставили заметный след в дальнейшей духовной и интеллектуальной жизни философа[33].
В этой жизни на раннем этапе отсутствует также тот опыт, который знатоки и исследователи духовной жизни считают наиболее достоверным критерием подлинности христианского духовного сознания: речь идет о духовной брани[34], о противоборстве силам тьмы, злу, персонифицированному в образе Сатаны, то есть о такой стороне этой мистики, которую сам Соловьев в одной из статей для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона определил как демоническую мистику[35]. Отсутствие данного опыта является сильным аргументом в спорах о характере мистики Соловьева, убеждающим в том, что она имела теософический и гностический не ортодоксальный и не церковный (или во всяком случае мало связанный с церковью) характер[36]. Демоническая мистика так же, как Божественная мистика (по терминологии самого Соловьева) в подлинном христианском учении и миропонимании неразрывно связаны друг с другом: если одна из этих сторон отсутствует, то не может быть и другой стороны; misterium iniquitatis невидимыми, но сильнейшими нитями связан в едином узле с misterium salutis (эту истину хорошо выражает средневековое adagium: Ubi Satanas, ibi Christus). И так же, как в письмах философа этого периода невозможно отыскать свидетельств экзистенциального, личного противоборства с реальным Злом, так же и во всем творчестве Соловьева этого периода не найти ни единого свидетельства экзистенциального, личного восприятия Христа. Для определения личности Христа Соловьев прибегает к таким понятиям, как Слово, Логос, Бог-Человек и тому подобным. Философу чуждо экзистенциальное, личное ощущение веры. Неудивительно, что эти отличительные черты Соловьева как мыслителя и писателя позволили одному из представителей официальной России (А. Лосеву) написать в письме М.М. Тарееву: Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни единым словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами Логос Богочеловек София с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос-Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания[37].
Весьма красноречив в этом плане также его философский и теологический словарь (лексикон) этого периода. Почетное место здесь занимает Спиноза его первый не только философский, но и, как выразился сам Соловьев, религиозный патрон, верность которому он сохранил до последних лет своей жизни[38]. В этом словаре фигурируют также теософы и каббалисты, Парацельс, Бэм, Сведенборг, которых он назвал в одном из своих писем периода теософских и софиологических исканий настоящими людьми[39]; немецкие философы и пантеисты XIX века, в том числе Ф. Гегель, Ф. фон Баадер, а прежде всего поздний Ф. Шеллинг[40]. Уже в первых своих теософических трактатах Соловьев использует термин hen kai pan, а Бог Соловьева этого периода это не Бог Авраама, Исаака и Иакова, а Бог, который есть всё, как он пишет в одном из своих юношеских писем двоюродной сестре Кате Романовой (Бог есть всё[41]) или как он потом напишет в книге Россия и Вселенская церковь, в своей любви хочет Он, чтобы всё было Богом[42]. Характерно также то обстоятельство, что на данном этапе своей творческой эволюции Соловьев выборочно подходит к текстам Священного Писания, концентрируя внимание на тех источниках, где прежде всего выявлена теология славы (theologia gloriae), кажется, совершенно забывая о теологии Креста (теологии распятия) Сtheologia Crucis).
Весьма красноречив в этом плане также его философский и теологический словарь (лексикон) этого периода. Почетное место здесь занимает Спиноза его первый не только философский, но и, как выразился сам Соловьев, религиозный патрон, верность которому он сохранил до последних лет своей жизни[38]. В этом словаре фигурируют также теософы и каббалисты, Парацельс, Бэм, Сведенборг, которых он назвал в одном из своих писем периода теософских и софиологических исканий настоящими людьми[39]; немецкие философы и пантеисты XIX века, в том числе Ф. Гегель, Ф. фон Баадер, а прежде всего поздний Ф. Шеллинг[40]. Уже в первых своих теософических трактатах Соловьев использует термин hen kai pan, а Бог Соловьева этого периода это не Бог Авраама, Исаака и Иакова, а Бог, который есть всё, как он пишет в одном из своих юношеских писем двоюродной сестре Кате Романовой (Бог есть всё[41]) или как он потом напишет в книге Россия и Вселенская церковь, в своей любви хочет Он, чтобы всё было Богом[42]. Характерно также то обстоятельство, что на данном этапе своей творческой эволюции Соловьев выборочно подходит к текстам Священного Писания, концентрируя внимание на тех источниках, где прежде всего выявлена теология славы (theologia gloriae), кажется, совершенно забывая о теологии Креста (теологии распятия) Сtheologia Crucis).
Утопизм и оптимизм этого периода, веру в близкий триумф абсолютной истины на Земле (Л. Лопатин), пожалуй, лучше всего характеризуют собственные слова философа, которые мы находим в одном из писем, адресованных Кате Романовой (позднее Селивановой), о переписке с которой уже шла речь выше[43]. В этих письмах двадцатилетний в ту пору философ выражал своеобразное кредо неверия в существование в мире экзистенциального, персонифицированного зла (Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта[44]). На самом деле долгое время это было его личное признание, выражение своей веры, даже более того, это была его путеводная звезда в лучшие годы[45] его жизни, то есть в период его экуменической и теократической деятельности, вплоть до того времени, когда, по словам М. Здзеховского, мрачный образ Антихриста охватил его воображение и уничтожил все мечты о будущем золотом веке, заимствованные из религиозного, а также патриотического мистицизма, который долгое время питал философа [46]. Свидетельством этого духовного перелома являются Три разговора, а также Краткая повесть об Антихристе. До этого момента, пишет К. Мочульский, Соловьев склонялся к точке зрения Блаженного Августина: зло не имеет субстанции, оно только privatio или amisio boni. Теперь же зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он не верил в черта, теперь он в него поверил[47].
Конфронтация теории с жизнью, вымысла с правдой (или, если обратиться к гегелевскому dictum, с фактами), то есть с реальной силой зла, была, во всяком случае, лишь делом времени в интеллектуальной эволюции автора Оправдания Добра. Об этом писал Бердяев:
Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалиптического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны Три разговора и Повесть об Антихристе. Соловьев переходит к апокалиптическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические[48].
Собственный духовный опыт, пережитые испытания сыграли в это время важную роль в интеллектуальной биографии философа, определив в значительной степени его характерное для того времени измерение, как говорят феноменологи, переживаемого мира, жизненного мира (по-немецки Lebenswelt)[49]. Мы никак не можем уклониться от таких вопросов (или исключить их из основного репертуара исследований данной проблемы), как вопрос о том, имели ли значение и какое имели значение феномены, о которых идет здесь речь, в формировании основ системы Соловьева, а также вопрос о том, повлияли ли они на рудименты его мышления и как именно повлияли. Ни один исследователь не вправе игнорировать значение этих вопросов, а исходной методологической позицией и основой для их дальнейшего анализа и интерпретации должно послужить то значение, которое придавал им сам философ. Если бы это было иначе, Соловьев или вообще не вспоминал бы о такого рода феноменах, или вспоминал бы о них лишь при случае, между прочим. А тем временем в Предисловии к Трем разговорам он ясно говорит, что необходимость по-новому взглянуть на проблему зла связана для него не с чем иным, как с особой переменой в душевном настроении которая наступила примерно через два года после написания Трех разговоров[50] (следовательно, в 1898 году, во время его путешествия в Египет). Как верно заметил С. Левицкий, насколько Соловьев прежде избегал поднимать проблему зла, настолько очевидно, что в Трех разговорах он уже ребром ставит вопрос о зле[51]. Ключевое значение событий демонологического характера для понимания мысли Соловьева подчеркивают также К. Мочульский[52] и Е Пшебинда. Последний пишет, что если оптимистическую метафизику мыслителя можно понять, не вникая в бездонную пропасть его софистических исканий и представлений, то правильно постигнуть его мысль последних лет без учета того, что он на самом деле пережил в 1898 году, с нашей точки зрения, очень трудно[53].