Продолжая аналогию с драмой, театром[119], чрезвычайно важно отметить, что человек обсуждает содержание пьесы, уже произнося свою роль на сцене вместе с другими актерами. Это коренным образом определяет не только ответ на вопрос «Кем является человек в Иисусе Христе?», но и позволяет дать должный ответ на общий вопрос о бытии.
Литература для углубленного изучения темы:
H.U. von Balthasar, Teodrammatica, II. Le persone del dramma: luomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 167402.
A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991, 101118.
5. Онтологическое основание аналогического отношения между Богом и человеком
Драматичность антропологии находит свое основание в том, что различие-полярность esse и essentia, которая присуща отдельному человеку и никаким образом не может быть преодолена, есть признак лежащего на более глубоком уровне (cum fundamento in realitate [с основанием в реальности Прим. пер.]) коренного различия: онтологического различия бытия и сущего. Действительно, бытие всегда всеобще, но существует лишь в сущем, так что бытие реально только как частное бытие. Но в то же время частное бытие достигает всеобщности лишь поскольку оно причастно всей целокупности бытия. Вся совокупная действительность существует реально лишь в особенностях фрагментов, поэтому тотальность реальности немыслима вне конкретной формы, принимаемой сущим. Равным образом глубочайшая идентичность сущего должна постигаться в связи с целым, отличным от суммы всех частных существований.
Человеческое знание, инициированное и поддерживаемое энергией свободы, приходит в изумление перед тайной, которая на языке томизма именуется distinctio realis[120]. Разум в самом сердце бытия схватывает отличие конкретной вещи от бытия в его целостности. Это онтологическое различие обосновывает и демонстрирует тайну бытия, непрестанно поражающую наш разум, так как бытие дано нам всегда лишь как subsistentia всякого отдельного сущего, которое, однако, никогда не может его исчерпать. Сущее есть манифестация бытия, а бытие основа, указывающая на сущее как свою манифестацию[121].
Отсюда следует, что бытие в своей всеобщности достижимо только в сущем, постигнутом в его непреложном историческом измерении. В то же время лишь всеобщность бытия никогда не реализуемая онтически[122], способна открыть истину существования сущего. Поэтому метафизическое рассуждение может рассматривать онтический момент, только помня, что последний находит свое адекватное основание лишь во всеобщности онтологического измерения. Отсюда понятно, почему нельзя забывать о различии между сущим и бытием: иначе через сущее невозможно будет прийти к бытию, а из последнего невозможно будет выяснить смысл самого сущего[123].
То, что это различие представляет собой онтологическую основу различия бытия и сущности, делает в каждом отдельном человеке ясной внутреннюю связь богословской и философской мысли об откровении. Действительно, вопрос о бытии, если это вопрос об онтологическом различии, выступает как вопрошание, внутреннее присущее богословию как таковому. Последнее имеет в проблеме отношения бытия к сущности свой привилегированный предмет: отношение сходства и различия Бога и человека, засвидетельствованное в истории спасения[124].
Без этой черты онтологии аналогия осталась бы невыразимой и неописуемой, так как невозможно было бы развить ее полностью.
Аналогическое отношение (сходство-различие) Бога и человека выражается в драматическом и, следовательно, историческом напряжении, между esse и essentia каждого человека. Все это имеет реальное основание онтологическое различие, которое является причиной драматичности и неизбежности этого напряжения.
Весь смысл неустранимости этого напряжения мы сможем правильно понять, если вернемся теперь к понятию свободы, также обладающему драматическим характером.
Литература для углубленного изучения темы:
F. Ulrich, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961;
H.U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994, 95142.
Весь смысл неустранимости этого напряжения мы сможем правильно понять, если вернемся теперь к понятию свободы, также обладающему драматическим характером.
Литература для углубленного изучения темы:
F. Ulrich, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961;
H.U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994, 95142.
6. Полярность свободы
Какова природа этой свободы, засвидетельствованной самосознанием человека?[125]
«В осознании человеком самого себя, в свете бытия вообще, лежит неразрушимое, поскольку неотчуждаемое, ядро свободы. Этот свет [] подобно истине и благу, всегда соединенным в бытии вместе, есть нераздельно единый свет интеллекта и воли, есть одновременно понимание, утверждение и воление, где, несомненно, только понятое может утверждаться и желаться, но все же именно воля движет пониманием []. Надежное и уверенное владение собой не есть просто интуиция самого себя, понимание своей сущности. Эта интуиция возможна лишь в соединении с общей открытостью ко всему существующему, в отходе от себя к познанию другого и любви к нему[]. Поэтому в основе всего или свобода утверждать вещи из-за их ценности, или свобода отрицать их из-за их недостаточности [] и, несомненно, конечная свобода как открытость ко всему сущему может стремиться к чему-то (пусть даже ко злу) лишь с точки зрения блага»[126].
Распоряжение собой и всеобщая открытостьВ этой длинной цитате из фон Бальтазара выражена структура конечной свободы, фиксируемая самосознанием человека. Она выступает как изначально отмеченная полярностью двух составляющих: опыта распоряжения собой и универсальной открытости, то есть необходимости признания со-бытия людей и вещей. Оба эти полюса несводимы один к другому[127].
В распоряжении собой человек сознает ответственность за свою судьбу[128], а в открытости встречается с необходимостью существования отличного от себя другого, который требует своего признания. Отвергая его, человек пустился бы в идейную авантюру, представляя себя Богом и гротескно претендуя на бесконечную свободу[129], мысля себя постоянно в борьбе с собственным пределом, отрицая его и никогда не достигая цели, подобно вечно страдающему Танталу.
Так даже на уровне элементарной природы человеческой свободы проявляется драматическая структура я. Свобода драматична, более того, именно она, благодаря предшествующей всякому действию человека конститутивной динамике самоопределения и признания, становится в конце концов драматическим ядром человеческого я на онтологическом уровне.
Подводя итоги, можно сказать, что человеческая свобода обнаруживает, что она неизбежно дана себе «откуда-то», а процесс ее самораскрытия заставляет ее познать собственное существование как движение в некое «куда-то»[130].
Таким образом, свобода человека может быть понята только в признании существования некой Свободы, являющейся своим собственным абсолютным основанием и потому способной порождать бесчисленные конечные свободы, которые сами обладают возможностью распоряжаться собой и признавать других через связь с реальностью[131]. Тем самым, в самом устроении человеческой свободы с ее изначальной полярностью, отражающей некое внутренне присущее ей различие, выражается драматический характер антропологии[132].
Литература для углубленного изучения темы:
H.U. von Balthasar, Teodrammatica II. Le persone del dramma: Luomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 199292;
A. Scola, Questioni di antropologia teologica, seconda edizione aumentata, Roma 1997, 85102.
7. Полнота человечества и событие Христа: бытие-для-себя/бытие-для-другого
Остается сделать последний шаг. Внимательное рассмотрение показывает, что бытие, даруя сущим их сущность (их в-себе-бытие), одновременно дает им и со-бытие, то есть способность соотноситься с другими сущими. Действительно, только при этом условии сущие через их взаимоотношение получают возможность соотноситься со всей целостностью реальности и, следовательно, с бытием, которому они обязаны своим бытием-в-себе. В противном случае мы были бы вынуждены утверждать, что всякое сущее может само по себе полностью достичь бытия, а это противоречит неустранимости онтологического различия.