Сформулированный подход, как мы уже заметили, содержит ряд существенных трудностей. Они коренятся в спорах о возможности применения к историческому материалу таких условных культурно-исторических величин, как Античность, Средние века или Новое время41, в понимании того, что сам по себе «античный» или «средневековый» человек не является, конечно, «величиной постоянной». Будут ли такие культурно-исторические понятия, как «античный» или «средневековый» человек, «живыми историческими формами» вида homo sapiens или это лишь «неправомерные абстракции», исторические конструкты? А может быть, сама эта дилемма является искусственной и неплодотворной? Ведь формы сознания, включая понятия и концепты, столь же «реальны», как и «условны», «историчны». Не углубляясь в методологию, стоит отметить, что если античный человек или, положим, человек эпохи Просвещения рассматривается как методологическая фикция, и только, то такими же фикциями неизбежно оказываются и другие, в том числе и «национальные типы» русский человек, француз и пр.42 Будем последовательны в этом случае характер фикции приобретает и понятие человека «как такового» Пусть так, но тогда нам интересны именно эти «фикции», способы их конструирования и представления Более претенциозно то же самое можно сформулировать и другими словами: «человечество» реально (хотя бы в средневековом значении этого самого «реализма»). Поэтому, оставляя в стороне методологические споры, выбирая в качестве «рамки» традиционную культурно-историческую схему, которую в свое время попытался сокрушить еще О. Шпенглер, попробуем уяснить, как понимался и менялся «человек» (его образ и понятие) в пространстве ряда европейских культур43
***Душа и тело, индивид и личность как культурно-историческая проблема. Прежде чем погрузиться в уже обещанное рассмотрение исторических концептов и образов «человеческого» в европейской культуре, задержим внимание на двух проблемах, имевших особенное значение для истории антропологической мысли и философской антропологии в частности. Речь идет о понятиях «души» и «тела», «духа» и «плоти». Обе категориальные пары отличает насыщенность глубоким культурно-историческим содержанием. Для европейской антропологии данные категориальные пары долгое время оставались центральными понятиями, через которые только и осмыслялась проблема человека. История европейской антропологической мысли началась с трактатов «о душе». Метафизика «души и тела» составляла, можно сказать, главный стержень философской антропологии, то, вокруг чего строились все ее рассуждения. Так было с Античности и практически вплоть до начала ХХ в. (в этом отношении трактат С. Франка «Душа человека» своего рода лебединая песня антропологической метафизики). Характерно, что когда мыслители экзистенциального склада, как, например, Х. Ортега-и-Гассет, подчеркивают свое отталкивание от старой антропологии, то мишенью для критики они избирают именно традиционную форму осмысления феномена «человеческого» в категориях «души и тела», «духа и плоти». «Для меня, часто повторяет Ортега-и-Гассет, человек в субстанциальном плане это не душа и тело, но драма существования» и «определенная жизненная задача»44.
ХХ век не то чтобы напрочь отказывается рассматривать человека в категориях «души» и «тела»; пожалуй, это было бы сильным преувеличением (традиционные категории души и тела слишком глубоко вкоренены в нашем языке и мировидении, чтобы от них можно было с легкостью избавиться). Но «диспозиция» данных понятий и это очень характерно в гуманитарном знании все-таки существенно меняется. От этих перестановок больше всего «потеряла», конечно же, «душа» понятие, которое в первую очередь попало под подозрение как метафизическое и устарелое. Не только в философской, но и в исторической антропологии XX в. наблюдается интересная динамика, на которую стоит обратить внимание. Речь идет о своеобразном смещении фокуса осмысления человека от «души» к «телу». Проблематика телесного («культура тела», «техники тела», «формы репрезентации телесного») как в философско-, так и в историко-антропологической мысли конца ХХ столетия приобретает приоритетное значение. Если в начале ХХ в. философскую антропологию определяли метафизико-идеалистические концепции, в которых первостепенное внимание уделялось категориям «духовной сферы», то в конце ХХ в. в центре исследовательского внимания оказалась «сфера телесного». Можно много говорить о причинах этого, но одна из них, несомненно, связана с осмыслением именнотелесного какспецифически человеческого. На это проницательно указал еще Флоренский, заметив, что тело человека это первое, что называем мы человеком.
ХХ век не то чтобы напрочь отказывается рассматривать человека в категориях «души» и «тела»; пожалуй, это было бы сильным преувеличением (традиционные категории души и тела слишком глубоко вкоренены в нашем языке и мировидении, чтобы от них можно было с легкостью избавиться). Но «диспозиция» данных понятий и это очень характерно в гуманитарном знании все-таки существенно меняется. От этих перестановок больше всего «потеряла», конечно же, «душа» понятие, которое в первую очередь попало под подозрение как метафизическое и устарелое. Не только в философской, но и в исторической антропологии XX в. наблюдается интересная динамика, на которую стоит обратить внимание. Речь идет о своеобразном смещении фокуса осмысления человека от «души» к «телу». Проблематика телесного («культура тела», «техники тела», «формы репрезентации телесного») как в философско-, так и в историко-антропологической мысли конца ХХ столетия приобретает приоритетное значение. Если в начале ХХ в. философскую антропологию определяли метафизико-идеалистические концепции, в которых первостепенное внимание уделялось категориям «духовной сферы», то в конце ХХ в. в центре исследовательского внимания оказалась «сфера телесного». Можно много говорить о причинах этого, но одна из них, несомненно, связана с осмыслением именнотелесного какспецифически человеческого. На это проницательно указал еще Флоренский, заметив, что тело человека это первое, что называем мы человеком.
«Сегодня, пишет К. Вальверде, можно говорить о настоящей культуре тела. Она обладает и собственной философской интерпретацией и собственными текстами о телесности, которые принадлежат уже не только области философии»45. Идея тела как «первого человека» получает любопытное продолжение в свете лингвистических данных: «Начнем с утверждения, отмечает автор монографии, посвященной русской языковой модели мира, которое может показаться парадоксальным. Оно состоит в том, что уникальность человека, отличающую его от животного мира, русский язык видит не столько в его интеллектуальных или душевных качествах (они-то как раз очень часто наивно распространяются на животных, в особенности домашних), сколько в особенностях строения и функционирования тела». Характерно, что слово «тело» в русском языке «нормально употребляется лишь по отношению к человеку». Так, предложение «в овраге обнаружили мертвое тело» не может быть употреблено, если речь идет о трупе животного. Сочувствуя замерзшему животному, особенно маленькому и беззащитному, о нем говорят «дрожит всем телом». Тем не менее, персонифицируя животное, ему в первую очередь приписывают те или иные душевные качества ум, хитрость, доброту или злобу, ласковость или верность. В то же время «наш язык отказывается связывать эти качества животного с телесными органами, отвечающими за соответствующие функции у человека».
«Если такие эпитеты, как умный, хитрый, добрый, ласковый, верный и т.д. применимы не только к человеку, но и, скажем, к собаке, то мы тем не менее ни за что не скажем о собаке, что у нее доброе сердце, или что у нее стынет кровь не предложим ей пораскинуть мозгами» Сказанное не означает, что, пользуясь языком, мы отказываем животным в наличии органов, аналогичных соответствующим человеческим органам. «Мы прекрасно знаем, что у животных есть и голова, и сердце, кровь, печень, мозги» и т.п. Казус, однако, заключается в том, что мы, как правило, не готовы связать с этими органами «душевную» жизнь животного. «Собака может быть доброй, а кроме того мы знаем, что у нее есть сердце; однако эти два факта существуют в сознании носителей языка независимо друг от друга. Мы не назовем животное бессердечным; оно может быть глупым, но не безмозглым. Иными словами, специфику человеческого по сравнению с животным наш язык обнаруживает не столько в сфере самого по себе телесного или душевного, а именно в органической связи первого со вторым», заключает А.Д. Шмелёв46. Выводы лингвиста представляют интерес, но вряд ли могут быть приняты без оговорок. Стоит, наверное, задуматься над тем, не является ли связывание определенных «душевных качеств» с теми или иными «телесными органами» результатом своего рода элементарной интроспекции, легко распространяемой человеком на других людей, но исключающей из сферы аналогии животное