Это заключение вызвало продолжительный внутренний кризис, который, по-видимому, начался в 1505 г., когда, после ряда болезненных личных неудач, Лютер внезапно отказался от юридической карьеры и удалился в монастырь августинцев в Эрфурте (Fife 1957, p. 73). В 1510 г., по возвращении из Рима, его состояние ухудшилось. Поездка в Рим, полагает Файф, «лишила его иллюзий и в какой-то мере привела в уныние» в отношении Церкви (p. 176). Лютер пишет о своем душевном состоянии в эти годы в автобиографии, опубликованной в 1545 г. в виде предисловия к Виттенбергскому изданию его латинских трудов (Luther 1960, pp. 336337). Привычные монастырские средства пост и молитва не принесли утешения. Лютер взялся за Августина, но это только укрепило его в мысли, что надежды нет. Он ловит себя на страшном богохульстве поношении Бога и ненависти к Нему за то, что Он дал закон, который заведомо неисполним, а затем «справедливо» проклял людей за его неисполнение. Лютер говорит, что возненавидел само слово «справедливость» (iustitia), которое понимал как правосудие Божье в наказании грешников, и не мог даже читать те места в Новом Завете, особенно в посланиях св. Павла, в которых понятию справедливости Божьей придавалось первостепенное значение (Boehmer 1946, p. 110).
Но затем, после нескольких лет душевных терзаний, которые становились все более мучительными, Лютер внезапно испытал великое озарение, которое его исцелило. Это произошло в Виттенберге, в комнате, расположенной в башне монастыря, во время обычной подготовки к новому курсу лекций[4]. Перечитывая Псалтирь и составляя парафраз, он вдруг увидел совершенно новый смысл в ключевом стихе 30-го псалма: «по правде Твоей избавь меня» in iustitia tua libera me (p. 109). Лютер вдруг понял, что понятие справедливости Бога относится не к его карающей власти, а к готовности смилостивиться над грешниками и тем самым оправдать их, избавив от неправедности. После этого, пишет Лютер в автобиографии, он будто «заново родился и вошел в рай через открытые врата» (Luther 1960, p. 337).
Лютер упоминает об «опыте, пережитом в башне» (Turmerlebnis), и в автобиографии, и в «Застольных беседах», записанных Конрадом Кордатом (Luther 1967c, pp. 193194). Недавно некоторые комментаторы высказали мнение, что его ультраавгустинистское учение об оправдании было на самом деле продуктом постепенной идейной эволюции. Но все исследователи, стоявшие у истоков изучения интеллектуального развития Лютера особенно Фогельсанг, Борнкамм и Бёмер, считали, что оно было плодом внезапной эпифании, случившейся, по их единодушному мнению, в какой-то момент в 1513 г. Дата этого события, несомненно, еще будет обсуждаться историками[5], но его решающее значение не вызывает сомнений: оно позволило Лютеру преодолеть мучившие его мысли о разрыве между всемогуществом Бога и неправедностью человека. В этот момент он почувствовал, побуждаемый своим духовным наставником Иоганном фон Штаупицем, что может наконец взяться за основательное исследование посланий св. Павла и составление комментариев к Римлянам, Галатам и Евреям. В итоге родилась совершенно новая теология, опираясь на которую, Лютер обрушился с критикой на папство и всю католическую церковь.
В центре теологии Лютера учение об оправдании sola fde, только верою. Лютер подчеркивает, что никто не может надеяться на оправдание, иначе говоря, на дар спасения, опираясь на дела. Но все могут испытать Божью gratia «спасающую благодать», которую Он уже даровал тем, кого независимо от заслуги предопределил к спасению. Лютер утверждает, что единственной целью грешника должна быть fducia совершенно пассивная вера в праведность Божию и возможность искупления и оправдания Его милостивой благодатью.
Как только Лютер испытал это великое озарение, все остальные части его теологии постепенно встали на свои места. Прежде всего это касается понятия оправдания, лежащего в основе его учения о вере. Первая полная формулировка содержится в проповедях и диспутах 151820 гг., в частности в проповеди 1519 г. «О двух видах праведности» (Saarnivaara 1951, pp. 918, 9295). Лютер выходит за пределы традиционного патристического понимания оправдания как постепенного искоренения верующим своих грехов. Для него оправдание прямое следствие fdes apprehensiva, «захватывающей и присваивающей веры», благодаря которой грешник внезапно узревает праведность Христа и становится «одним со Христом, обладая той же праведностью, что и Он» (Luther 1957d, p. 298; ср. Althaus 1966, p. 230). Лютер подчеркивает, что праведность верующего никогда не бывает domestica не достигается им самим, а еще менее может быть заслужена. Она может быть только extranea «внешней праведностью, вливаемой в нас независимо от наших дел, одною лишь благодатью» (Luther 1957d, p. 299). Верующий всегда simul justus et peccator одновременно грешник и оправданный. Его грехи не отменяются, но, благодаря вере, перестают свидетельствовать против него.
Как только Лютер испытал это великое озарение, все остальные части его теологии постепенно встали на свои места. Прежде всего это касается понятия оправдания, лежащего в основе его учения о вере. Первая полная формулировка содержится в проповедях и диспутах 151820 гг., в частности в проповеди 1519 г. «О двух видах праведности» (Saarnivaara 1951, pp. 918, 9295). Лютер выходит за пределы традиционного патристического понимания оправдания как постепенного искоренения верующим своих грехов. Для него оправдание прямое следствие fdes apprehensiva, «захватывающей и присваивающей веры», благодаря которой грешник внезапно узревает праведность Христа и становится «одним со Христом, обладая той же праведностью, что и Он» (Luther 1957d, p. 298; ср. Althaus 1966, p. 230). Лютер подчеркивает, что праведность верующего никогда не бывает domestica не достигается им самим, а еще менее может быть заслужена. Она может быть только extranea «внешней праведностью, вливаемой в нас независимо от наших дел, одною лишь благодатью» (Luther 1957d, p. 299). Верующий всегда simul justus et peccator одновременно грешник и оправданный. Его грехи не отменяются, но, благодаря вере, перестают свидетельствовать против него.
Лютер также связывает это понимание веры и оправдания с процессом, в результате которого жизнь грешника освящается. Эта тема также впервые поднимается в проповедях 151820 гг. (Cranz 1959, pp. 4143). Христианин обитатель одновременно двух царств: царства Христова и царства мирских вещей. Сначала происходит оправдание грешника, и «не постепенно, но целиком и сразу» (p. 126). Как говорит Лютер в проповеди «О двух видах праведности», искупительное присутствие Христа «поглощает все грехи разом» (Luther 1957d, p. 298). Процесс освящения, после того как грешник обретает веру, «совершается постепенно» (Cranz 1959, p. 126). В результате появляется различение, играющее центральную роль в социальной и политической мысли Лютера и лежащее в основе влиятельного учения Меланхтона об «адиафоре», а именно различение той пассивной праведности, которой могут достичь христиане в царстве Христа, и праведности активной, или светской, не относящейся к спасению, но существенно важной для надлежащего управления мирскими делами.
Глубокое убеждение Лютера, касающееся искупительной благодати Божьей позволило ему разрешить жестокую дилемму Ветхого Завета с его законом, который невозможно исполнить, и проклятием тех, кто его не исполняет. Ответ, которые впервые обстоятельно изложен в трактате «О свободе христианина» (1520), дается через противопоставление вести Ветхого Завета и вести Нового Завета, неисполнимых заповедей Божьих и Его обетования искупления (Luther 1957c, p. 348). Цель Ветхого Завета, пишет он, «научить человека познать самого себя», чтобы «он признал свою неспособность делать добро и потерял надежду», отчаялся так же глубоко, как сам Лютер (p. 348). Таково «странное дело закона». Напротив, цель Нового Завета убедить нас в том, что, хотя мы и не можем достичь спасения, «пытаясь исполнить все дела Закона», но все же способны достичь его «быстро и легко через веру» (p. 349). Таково «истинное дело Евангелия». «Диалектика Закона и Евангелия», по словам Макдоноу, прямо соотносится с индивидуальным опытом греха и благодати, получаемым через «отчаяние и веру», а противопоставление Лютером двух позиций подводит к «самой сути его главных убеждений» (McDonough 1963, pp. 13).
Отношение между двумя вестями проливает свет на еще одну характерную черту теологии Лютера, касающуюся значения Христа. Именно Христос сообщает людям об искупительной благодати Божьей. Таким образом, только через Христа мы освобождаемся от неисполнимых требований Закона и получаем «радостную весть» о возможности спасения. Это означает, что, несмотря на выдвижение на первый план могущества сокровенного Бога, в этом взгляде нет ничего мистического в том смысле, что никто не призывает заняться созерцанием бесконечно далекого и вечного Бога. Лютер стремится доказать, что его теология theologia crucis, теология креста, и ключом к нашему спасению является жертва, принесенная Христом. Христос «единственный проповедник» и «единственный спаситель», который не только снимает с нас груз моральной никчемности, но служит «источником и содержанием исполненного верой знания о Боге» (Siggins 1970, pp. 79, 108).
В свете лютеровской христологии представляется ошибочным мнение, высказанное Трёльчем в его классическом изложении социальных взглядов Лютера. По словам Трёльча, Лютер считал полным «объективным выражением морального закона» декалог и полагал, что этот закон был «лишь подтвержден и истолкован Иисусом и апостолами» (Troeltsch 1931, p. 504). Данная оценка несомненно верна в отношении Кальвина, который всегда настаивал на прямом моральном значении Ветхого Завета. Однако применительно к Лютеру она отодвигает на задний план и никак не объясняет причину, по которой он придавал жертве Христа столь великую преобразующую роль. Для Лютера гораздо в большей степени, чем для Кальвина, Христос пришел не только для того, чтобы исполнить Закон, но также чтобы Своей искупительной заслугой и любовью освободить верующих от требований Закона. Поэтому для Лютера (но не для Кальвина) существенно важно понимание заповедей Закона в свете Евангелия, а не Евангелия в свете Закона (Watson 1947, p. 153).