Формирование современного поля государства представлено П. Бурдьё как метаморфоза образов власти: от «хозяина дома» через «королевский дом» к современной бюрократии. И крестьянский хозяин, и монарх, и современный чиновник вправе манипулировать ресурсами коллектива, признавшего за ними это право.
На социальные конвенции манипулирования сакральными ресурсами коллектива обратил внимание Ю.М. Лотман в статье «Договор и вручение себя как архетипические модели культуры». В этой работе он проводит типологическое различение магических жестов как обрядов-договоров (грубо говоря, со сверхъестественными силами можно вступить в сделку «ты мне, я тебе») и религиозных обрядов вручения себя божественному авторитету.[4] Магические обряды, по мнению Ю.М. Лотмана, характеризуются эквивалентностью, взаимностью, договорными отношениями, принудительностью. Религиозные односторонностью, отношениями безусловного дара, неравностью. Магические (языческие) обряды, по Лотману, коррелируют с княжеско-дружинным сотрудничеством, религиозные с централизованным государством с самодержцем во главе. Нельзя не согласиться с тем, что договор и доверительное вручение две принципиально различные психологические основы коммуникации. Но религиозные и магические жесты часто неразличимы с заданной точки зрения. Религиозный обряд может иметь форму договора. В основе монотеистических религий часто лежит договор между Богом и народом. Таковы, например, Скрижали Завета. Меж тем магический обряд с силами-хозяевами часто носит характер доверительного вручения («Дедушка-домовеюшко, пусти нашего младенца на подворьице, помой, покорми, лапкой погладь», обращается роженица к домовому). Мы не знаем, как именно представляли характер своих общений с божествами шаманы, колдуны, христиане в каждом отдельном конкретном метафизическом жесте. Полагаю, что не тип культуры, а тип личности определяет характер отношений с метафизическим. Например, мне известна история о пожилом еврее, который при отправке детей на фронт во время Великой Отечественной войны решил договориться с Богом о размере жертвы после выполнения тем условия невредимости детей, а потом передумал и стал уповать на милость Божию, молился всю войну, что, по его мнению, было более достойной формой взаимоотношений с Богом, чем торговля. То есть один и тот же человек может прибегать как к стратегии договора, так и к стратегии вручения себя. Это вопрос не типа религиозности, но личного выбора.
Итак, хозяин крестьянского двора (большак), глава королевского дома и современный бюрократ легитимно манипулируют ресурсами вверенного ему социума. Однако источники, к которым имеют доступ эти трое, нам мой взгляд, различны. Главы крестьянского рода и средневекового династического дома уверены, что блага достаются им по произволению духов, предков, Бога подателей сакрального происхождения. Современный бюрократ трудится в мире, где бюджет находится во власти таких же, как он, людей. Договариваться и воздействовать на них ему нужно в физическом мире посулом, жалостью, угрозой «Распиливание» бюджетов и стимулирование судей мероприятия профанного ведомства.
Для понимания габитуса распределения благ важно учитывать характер их источника физический или метафизический, то есть в каком сакральном или профанном пространстве власти предержащие и бенефициарии ищут благо.
Образ благаПредставление о благе ограниченном и безграничном, материальном и нематериальном, доступном и трудно достижимом формирует как практическое, так и символическое поведение человека. Кто-то стяжает Царствие Небесное и для этого берет пример с птиц небесных, которые «не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их» (Мф. 6: 26). Кто-то трудится не щадя живота своего, и у того работа становится и спасением, и благом (например, в протестантской этике). Кто-то хочет благ, но не хочет работы, и экспроприирует блага у других. Кто-то решает, что благо спокойной и гармоничной жизни важнее трудоголизма и планируемого отдыха на пенсии, и выбирает дауншифтинг.[5] В зависимости от образа блага и каналов его распределения выстраиваются стратегии его взыскания.
Крестьянские культуры, по концепции антрополога Джорджа Фостера, исходят из образа «ограниченного блага»: «Под образом ограниченного блага я подразумеваю широкий спектр крестьянского поведения, модель которого сформирована мнением, по которому и социальный, и экономический, и естественный миры устроены таким образом, что все желаемые вещи земля, богатство, здоровье, дружба и любовь, мужество и честь, уважение и статус, власть и влияние, безопасность пребывают в мире в ограниченном количестве и всегда в меньшем, чем того требуется. Не только эти, но и все прочие хорошие вещи доступны в конечном и ограниченном количестве, и вдобавок не в крестьянской власти увеличить их количество. Как будто наглядность недостатка земли в густо заселенной местности распространилась и на другие желаемые вещи. Благо видится ими, как и земля, неотъемлемой частью природы; оно может быть поделено и, если нужно, перераспределено, но не может быть увеличено».[6]
Крестьянские культуры, по концепции антрополога Джорджа Фостера, исходят из образа «ограниченного блага»: «Под образом ограниченного блага я подразумеваю широкий спектр крестьянского поведения, модель которого сформирована мнением, по которому и социальный, и экономический, и естественный миры устроены таким образом, что все желаемые вещи земля, богатство, здоровье, дружба и любовь, мужество и честь, уважение и статус, власть и влияние, безопасность пребывают в мире в ограниченном количестве и всегда в меньшем, чем того требуется. Не только эти, но и все прочие хорошие вещи доступны в конечном и ограниченном количестве, и вдобавок не в крестьянской власти увеличить их количество. Как будто наглядность недостатка земли в густо заселенной местности распространилась и на другие желаемые вещи. Благо видится ими, как и земля, неотъемлемой частью природы; оно может быть поделено и, если нужно, перераспределено, но не может быть увеличено».[6]
Итак, образ блага может быть ограниченным, причем ограничение это носит для крестьян естественный, природный характер. Образ ограниченности нематериальных благ сохранился в метафорах русского языка, так, про умершего молодого человека говорят, что он не дожил «своего века», а про слишком долго живущего что он «заедает век другого» (как графиня в «Пиковой даме»): то есть жизненные силы ресурс ограниченный. Сохранившаяся во фразеологизме опасность слишком долгой жизни меж тем давно не имеет практических и символических последствий. Самым ярким проявлением идеи «заедания чужого века» в русской литературе XIX века стала завязка «Преступления и наказания». Замысел Родиона Раскольникова отражается в подслушанном разговоре неизвестных молодых людей в трактире об убийстве никчемной старухи-процентщицы. Тем самым мысль эта становится общим местом: «Одна смерть и сто жизней взамен да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна. Она чужую жизнь заедает: она намедни Лизавете палец со зла укусила; чуть-чуть не отрезали!». Однако в сюжетах века ХХ тема убийства старух и стариков сходит на нет. В наше время длительность жизни индивидуализирована, долго живущий человек не представляет угрозы жизненным силам других. Не только жизнь и здоровье, но и любовь и дружба, мужество и власть мыслятся нами как ресурсы индивидуальные, часто ограниченные только человеческой волей и нравами. Христианство заповедало, что «Бог есть любовь», и любовь эта безгранична, как и Божья милость, всепрощение и др.
Ресурсы в гуманистическом вероисповедании черпаются из скрытых и безграничных резервов человеческого организма. Трудно представить, что мы превышаем лимит отведенной нам дружбы, заводя нового друга, или лишаем мужества другого, проявив свое. Символические блага,[7] как и экономические, в цифровую эпоху имеют образ открытого ресурса. Поэтому признание блага (например, таланта или усердия) у одного не отнимает его у других. «Теперь нам принадлежит основное богатство общества наш собственный мозг. И власть приравнивается к свободе И сегодня власть это контроль над самым ценным из всех природных ресурсов: над человеческим разумом. Чем мы неповторимее, тем лучше. По мере использования вы развиваете свои знания, а не амортизируете их подобно материальным ресурсам, более того, знания мобильны», проповедуют ценности фанк-экономики два задиристых профессора из Стокгольмской школы экономики, Кьелл А. Нордстрем и Йонас Риддерстале.[8]
Образ ограниченности/неограниченности благ, в том числе символических, имеет прямое влияние на характер канона лаудации, на то, насколько похвала правомерна, безопасна и необходима обществу.
Социальная стабильность/мобильность (или о том, что принято называть «традиционалистскими» и «модерными» типами обществ)Еще одной системой координат, помогающей определить конвенции лаудации в культуре, является шкала социальной стабильности/мобильности. В «модерных» обществах перемещения индивидуума или группы в социальной иерархии возможны и даже поощряемы (идея self-made персоны). «Традиционалистские» общества с устойчивой социальной структурой не предполагают инициативных перемещений. Но и «модерные», и «традиционалистские» общества имеют внутренние гироскопы, стабилизирующие их динамическое состояние. При сравнении английского, ятмульского и балийского «этосов» антрополог Грегори Бейтсон заметил поразившую его несхизмогенность[9] балийского общества. Им было выдвинуто предположение, что социальный схизмогенез, динамичность и соревновательность отнюдь не являются общечеловеческой социальной нормой. Есть культуры, в которых эти черты стремятся к минимуму или успешно компенсируются. Жизненные устремления балийцев, по мнению Бейтсона, направлены на сохранение равновесия, что составляет главный сюжет искусства и фольклора.[10]