Конечно же, у Бендера подобраны в пользу подновленной им теории конвергенции успокоительные свидетельства. Жизнь уже опровергла их пункт за пунктом, однако целесообразней выявить психологию «вечного возвращения» этой своего рода идеи-фикс относительно исчезновения идеологий с определенного, всякий раз отдаляющегося рубежа. Что в данном случае мы имеем дело не с предвестиями, извлекаемыми из реальной действительности, а с имманентной логикой некой идейной иллюзии, подтверждает прецедент Карла Мангейма. Этот, уже классический в глазах Шиллза, Белла или Липсета, автор, еще не употреблявший знаменитой формулы «конец идеологии» и не унижавшийся в своих доказательствах до эмпирической злобы дня,[5] дедуцировал приход постидеологической эры из достижений новооткрытой им «социологии знания».
По Мангейму (9), в определенный исторический момент, который связан с окончательным крушением единой, всеми разделяемой доставшейся от Средневековья картины мира, а также с овладением механизмами «разоблачения», открытыми Марксом и Фрейдом, наступает черед для возникновения генерального метода «срывания масок» с любого идеологического тезиса, выдающего себя за независимое теоретизирование. Этот-то метод «социологии знания», состоящий в показе часто не осознаваемой экзистенциальной и групповой детерминации всякой идеи, сделает, наконец, возможным интеллектуальный контроль над ложным идеологическим сознанием и тем в корне подорвет влияние такого сознания на общественную жизнь. Подобную отрезвляющую изобличительную работу Мангейм препоручает интеллигенции как «свободно дрейфующей» в социуме и оттого способной к критически-отстраненному мышлению. И с этого рубежа, надеется Мангейм, место борющихся идеологий займет соревнование «исследовательских гипотез» (9, ч. 2, 69). Любопытно, что вышеописанное принципиальное самоупразднение идеологий, до сих пор так цепко державших человеческие массы в своем плену, несмотря на давнее действие указанных Мангеймом факторов (распада средневековой монолитности и возросшего социального веса интеллигенции), приурочено здесь к появлению на идеологической сцене самого создателя «социологии знания» к тому часу, когда он открывает глаза дремлющей интеллигенции, этому авангарду аналитической мысли, на ее мессианское предназначение. Мангейм, упрекавший Маркса за то, что тот поставил себя в исключительное, «надыдеологическое» положение среди творцов идеологий, фактически сам претендует на такую же исключительность: вместе с ним должна окончиться предыстория общественного сознания и начаться подлинная, рационально-критическая его история, должен совершиться скачок из царства идеологической необходимости в царство свободного и осознанного диалога.
Пример Мангейма, как видим, обнажает извечно-утопическое измерение, сопровождающее, наряду с вышеописанными мотивами страха или разочарования, все доктрины «конца идеологии». И пусть есть доля правды во мнении о частичной «деидеологизации низов»,[6] гораздо больше трезвой истины в характеристике общей картины ХХ века как эпохи нарастающих идеологических столкновений, сменившей период спонтанного «соперничества идей» (29, 43), эпохи интегрального размежевания по мобилизующему принципу.
Если К. Д. Брахер прав в том, что «букет идеологий», сложившийся в XIX веке «либерализм и демократизм, социализм и марксизм, консерватизм и националистический этатизм» (29, 18), наличествует и в следующем столетии, то верно и другое: все это поле идей пере-магнитилось под воздействием двух полюсов, в связи с чем часть этих идей утратила самостоятельное значение или сменила окраску. Обзорный труд английского историка М. Л. Биддиса «Век масс» (26) наглядно демонстрирует на фактах культурно-общественной жизни Европы с 1870 г. подобную поляризацию и «прибирание к рукам» идейной пестроты, что стало уже самоочевидным после Первой мировой войны и особенно начиная с 30-х годов. К этому вопросу мы еще вернемся в разделе «Идеологизация человеческих масс».
Независимо от того, далека ли «идеологическая эпоха» от своего «конца», трудно усомниться, что она имеет историческое начало.
Между тем в либерально-позитивистских кругах существует упорная тенденция возводить идеологию в ранг категории надысторической. Ее охотно отождествляют с любым типом коллективного сознания и даже редуцируют к ней как к последней мыслительной реальности автономные сферы индивидуально-творческого духа. Одним из родоначальников этой гиперболизации идеологического элемента опять-таки был Мангейм, чьи взгляды вызвали сопротивление философской критики уже в период первых откликов на «Идеологию и утопию». В частности, немецкий социолог А. фон Шельтинг указывал, что для Мангейма не существует никакого мышления, помимо идеологического, и любая научная теория оказывается функцией от породивших ее социальных факторов. Другой обществовед, эмигрант из гитлеровской Германии Г. Шпейер замечал по этому же поводу: «Из того факта, что идеи постоянно подвергаются функционализации для удовлетворения определенных нужд, еще не следует, что они представляют собой функцию этих нужд» (77, 275). Тут же Шпейер жалуется, что «теоретическое мышление стало считаться устаревшим, иллюзорным и бесполезным» и ученые начали истолковывать «религию, искусство, педагогику и мораль как формы социального контроля и пропаганды, как <> оправдание материальных интересов, вдалбливание исторически относительных ценностей, т. е. в чисто инструментальном ключе» (77, 269). Главный порок труда Мангейма, заключает в другом месте Шпейер, отказ от проведения различий между типами мышления, отождествление идеологических способов воздействия с философией.
Независимо от того, далека ли «идеологическая эпоха» от своего «конца», трудно усомниться, что она имеет историческое начало.
Между тем в либерально-позитивистских кругах существует упорная тенденция возводить идеологию в ранг категории надысторической. Ее охотно отождествляют с любым типом коллективного сознания и даже редуцируют к ней как к последней мыслительной реальности автономные сферы индивидуально-творческого духа. Одним из родоначальников этой гиперболизации идеологического элемента опять-таки был Мангейм, чьи взгляды вызвали сопротивление философской критики уже в период первых откликов на «Идеологию и утопию». В частности, немецкий социолог А. фон Шельтинг указывал, что для Мангейма не существует никакого мышления, помимо идеологического, и любая научная теория оказывается функцией от породивших ее социальных факторов. Другой обществовед, эмигрант из гитлеровской Германии Г. Шпейер замечал по этому же поводу: «Из того факта, что идеи постоянно подвергаются функционализации для удовлетворения определенных нужд, еще не следует, что они представляют собой функцию этих нужд» (77, 275). Тут же Шпейер жалуется, что «теоретическое мышление стало считаться устаревшим, иллюзорным и бесполезным» и ученые начали истолковывать «религию, искусство, педагогику и мораль как формы социального контроля и пропаганды, как <> оправдание материальных интересов, вдалбливание исторически относительных ценностей, т. е. в чисто инструментальном ключе» (77, 269). Главный порок труда Мангейма, заключает в другом месте Шпейер, отказ от проведения различий между типами мышления, отождествление идеологических способов воздействия с философией.
Если в школе Мангейма мы сталкиваемся с агрессивным распространением идеологического «инструментального разума» на смежные духовные пространства «разума теоретического», то другой, уже временно́й вариант абсолютизации идеологического начала обнаруживается у французских неоанархистов, авторов программного трехтомника по всемирной истории идеологий от фараонов до Мао (50). Идеология понятие в их устах еще более предосудительное, чем в лексиконе позитивистской социологии, возникает, как утверждается здесь, из нужд легитимизации власти и, следовательно, наподобие самой власти, исторически вездесуща. Составитель и один из авторов названного коллективного труда Ф. Шатле игнорирует то неопровержимое обстоятельство, что не всякая идеология служит наличной власти (есть же идеологии протеста!) и не всякая духовная опора власти может именоваться идеологией.[7] В этой связи можно согласиться с замечанием известного польского писателя-философа Станислава Лема, что именно теперь «мы живем в эпоху политических доктрин. Времена, когда власть обходилась без них, времена фараонов, тиранов, цезарей, минули безвозвратно. Власть без идеологической санкции уже невозможна».
Отношение французских авторов к идеологии как покорной служанке власти, выступающей от ее имени с массовых трибун, но не имеющей голоса на форуме практической политики, принадлежит к числу наиболее типичных представлений и восходит (в данном случае, вероятно, через посредство анархосиндикалиста Ж. Сореля) к школе «неомакиавеллистов» исследователей элитаризма: Р. Михельса, В. Парето, Г. Моски. Идеология для последних сводилась к совокупности «политических формул», воздействующих на «сознание более широких и менее образованных слоев общества» (цит. по: 26, 133), т. е. к демагогическому камуфляжу расчетливых элит. Становясь у кормила, новые элиты примеривают, как платье, новую идеологию, но сущность государственной власти, спрятанная под этой одеждой, остается для населения неизменной; так, по словам английского историка Т. Макнила, в России после Октябрьской революции был восстановлен «государственный абсолютизм <> в новом идеологическом одеянии» (59, 116). Или, говоря языком того же Шатле: «Торжествует всегда Государство» (50, 155). Применительно к нынешнему дню утверждение о подсобной и декоративной роли идеологии звучит примерно так: современный мир по существу поделен не идеологически, а геополитически, сообразно стремлению противоборствующих государственных воль к глобальной власти (П. Бендер). И даже оппонент Бендера К. Д. Брахер пользуется привычным определением идеологии как «идеального обоснования политического господства» (29, 12), не замечая недостаточности такой дефиниции.