На первый взгляд, вопрос представляется исчерпанным. В таком случае, остается лишь поставить в соответствие разделам известной нам схемы Губмана-Кисселя (иными словами главам будущей диссертации) философские тексты тех или иных зарубежных авторов. Однако, здесь начинаются некоторые трудности:
неизвестно, годится ли упомянутая классификация для описания «современных» (о границах этого термина ниже) аксиологических теорий. Как известно, в ее основе лежат, в частности, концепции ученых конца ХIХ первой половины ХХ веков: М. Вебера (18641920), В. Виндельбанда (18481915), В. Дильтея (18331911), А. Мейнонга (18531920) и М. Шелера (18741928). Механическое ее перенесение на послевоенную историю философии, в принципе, может привести к ложным выводам по причине непостоянства, выражаясь словами Мишеля Фуко, «мира идей, где стираются, стремительно исчезают даже самые стабильные фигуры» [138,с.165].
неясно, допускается ли по крайней мере ограниченное применение этой схемы, если ее нельзя использовать целиком? «Экзистенциальная» трактовка темы (с позиций западной философии) («реализация смысла существования»; см. также у Жака Лакана: «забыть о своем существовании и смерти и пренебречь смыслом своей жизни» [86,с.51] и у Н. Аббаньяно: «мы сосуществуем с другими людьми, это сосуществование выражает смысл существования» [3,с.113]), соответствует социологической позиции М. Вебера с ее «значимостью» как способом бытия ценности (см. раздел 5-й схемы Губмана-Кисселя). Отдав, таким образом, предпочтение аксиологической теории М. Вебера, мы отсекаем альтернативные подходы А. Мейнонга, В. Виндельбанда, М. Шелера и В. Дильтея (разделы 1,2,3,4 соответственно), как выходящие за рамки предмета исследования.
представим, что диссертация повторяет своей структурой схему Губмана-Кисселя. Как известно, при истолковании ценности бытия, в силу тематической формулировки, мы отдаем предпочтение экзистенциальной/социологической позиции*, а одна из глав нашего сочинения посвящена социологическому описанию ценности бытия. В таком случае исследование приобретает характер системы, «описывающей собственные средства описания, системы, отсылающей не к реальности, но к языкам, которыми пользуется» [70,с.73]. В самом деле, описывая с социологических позиций социологическую теорию ценности, описывая не конкретные тексты, но описания этих текстов, мы решаем вопрос постмодернистски, то есть автоописательно или авторефлексивно, делая метод целью [41,с.101], поскольку «постмодернизм и постструктурализм неявно или явно усматривают в другом автоописание другого» [70,с.73]. Указанный путь, как принципиально нетворческий и противоречащий Евангелию («Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5,17)), нельзя считать приемлемым, поскольку «авторефлексия не в состоянии сконструировать ничего, что было бы ей внеположно» [70,с.73].
Таким образом, становится очевидным, что модель Б. Губмана М. Кисселя лишь до известной степени применима к нашему исследованию, равно как и классификация Л. Столовича, где различаются, в частности, социологическая (строка 3-я) и экзистенциалистская (строка 6-я) теории ценности.
Тематически и хронологически узкая формулировка темы обязывает нас искать какой-то другой способ построения плана диссертации. Выходом из этого положения нам представляется следующая классификация видов бытия, на которую, с некоторыми оговорками, ссылается в своей книге В.Д.Губин [48,с.8]:
бытие предметного мира;
бытие человека;
бытие сознания;
социальное бытие;
бытие как трансценденция.
Мы не видим препятствий к тому, чтобы настоящая модель, как нейтральная с точки зрения авторефлексии, легла в основу нашей диссертации; необходимо только дополнить ее ценностными предикатами: ценность бытия предметного мира, ценность бытия человека и т. д.
Возможной помехой могло бы здесь оказаться «социальное бытие» (строка 4-я). В самом деле, не является ли авторефлексией экзистенциально социологическое описание «ценности социального бытия»? Поясним, что в этом контексте под ценностью социального бытия или, к примеру, ценностью бытия сознания, не следует понимать завершенные ценностныетеории или аксиологические описания соответственно социального бытия или бытия сознания. Как об этом говорится выше, в основу диссертации положены работы неспециального характера без ясно выраженных тенденций к реализации системного подхода в исследовании ценности. Напротив, в силу обстоятельств, мы оказались лишены возможности пополнять библиографию малодоступными сочинениями западных авторов, в которых систематически излагаются те или иные теории ценности. Такого рода ситуация вольно или невольно заставляет нас отдать предпочтение версии В.Д.Губина, а это, в свою очередь, позволяет избежать возможных упреков в авторефлексивности.
Возможной помехой могло бы здесь оказаться «социальное бытие» (строка 4-я). В самом деле, не является ли авторефлексией экзистенциально социологическое описание «ценности социального бытия»? Поясним, что в этом контексте под ценностью социального бытия или, к примеру, ценностью бытия сознания, не следует понимать завершенные ценностныетеории или аксиологические описания соответственно социального бытия или бытия сознания. Как об этом говорится выше, в основу диссертации положены работы неспециального характера без ясно выраженных тенденций к реализации системного подхода в исследовании ценности. Напротив, в силу обстоятельств, мы оказались лишены возможности пополнять библиографию малодоступными сочинениями западных авторов, в которых систематически излагаются те или иные теории ценности. Такого рода ситуация вольно или невольно заставляет нас отдать предпочтение версии В.Д.Губина, а это, в свою очередь, позволяет избежать возможных упреков в авторефлексивности.
Впоследствии мы наглядно убедимся в том, что в современной западной философии отдельные аксиологические вопросы разработаны с неодинаковой полнотой. Не задаваясь вопросом о причинах этого явления, отметим следующее. К примеру, известные нам философские тексты предлагают богатый материал по теме: «ценность бытия предметного мира», менее значительный по теме: «ценность бытия человека», и оставляют почти без внимания такие вопросы как «ценность бытия сознания», «ценность социального бытия» и «ценность трансцендентного бытия». Само собой разумеется, что наше скромное исследование также должно объективно отражать реалии современной философской мысли. В силу сказанного, три заключительных параграфа второй главы должны или оказаться несоразмерно малыми по сравнению с двумя первыми или должны быть вообще исключены из состава диссертации. Бедность исходного текстового материала и соображения cтруктурно-смысловой симметрии заставляют нас сделать выбор в пользу последнего варианта. Еще раз подчеркнем, что такого рода неравновесие не является чьей-либо прихотью; оно обусловлено действием независимых от нашей воли объективных законов.
Не исключено, что подобная непропорциональность может быть истолкована как недостаток применяемой нами аксиологической классификации. Однако, в силу обстоятельств мы оказались перед необходимостью выбора из двух зол. Мы не ошибемся, сказав, что вынужденная неполнота изложения материала предпочтительнее авторефлексивности, которая становится неизбежной при использовании схемы Губмана-Кисселя.
Необходимо также помнить, что настоящее исследование не может состояться без православного осмысления поднимаемых нашей темой вопросов. По словам апостола Павла, «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим.8,22; 8,19). Профессор-протоиерей В. Зеньковский, к примеру, считает, что этот текст, будучи основой «христианского учения о мире», позволяет понять «всю правду внесения моральной оценки во всякую истину о бытии» [61,с.93].
Следует признать, однако, что поставленная таким образом задача не относится к числу простых. Проблема в том, чтобы построить единое семантическое поле, в пределах которого можно было бы обсуждать столь малопохожие между собой произведения святых отцов, с одной стороны, и тексты современных западных философов, с другой. Удобную к тому возможность могли бы представлять мысли о. В. Зеньковского об апофатическом характере ценности [61,с.237] и слова Т. Горичевой о том, что «западная философия последних двадцати лет это своеобразная апофатика»* [43,с.92]. Точка зрения Т. Горичевой находит себе подтверждение в текстах, например, Хайдеггера, который ограничивает феноменальный горизонт «негативно, от противного», пытаясь «исключить то направление взгляда, которое не позволяет увидеть сам феномен» [142,с.179]. С другой стороны, известно, что апофатическим методом пользовались в своих богословских трактатах еще св. Дионисий Ареопагит [55,с.7], св. Максим Исповедник [90,с.70], блаж. Августин [4,с.132] и некоторые другие церковные авторы. Однако, проведение прямых апофатических параллелей между текстами зарубежных философов, с одной стороны, и произведениями церковных писателей, с другой, едва ли может быть перспективным. Так или иначе, в своем исследовании мы воспользуемся традиционным методом неполной индукции; это объясняется тем, что мы не располагаем возможностью изучить все однородные факты, имеющие отношение к предмету исследования.