Говоря сегодня о ганиках как о проститутках, мы не можем быть уверены в том, что именно такое значение вкладывали в это слово индийцы прошлых веков. Известно, что со временем содержание слова могло изменяться, а смысловые акценты смещаться. Поэтому ганика середины I тыс. н. э., начала II тыс. и конца II тыс. могла пониматься по-разному. К примеру, в Индии поначалу яванами называли греков, а впоследствии так стали называть мусульман, которые не имели к грекам никакого отношения. Что касается института девадаси, то здесь необходим тщательный анализ терминов, которые обозначают женщин, посвященных храму, а это предполагает пристальное изучение каждой отдельной традиции, характерной для определенного региона и связанной с определенным культом. И ни в коем случае нельзя игнорировать особенности культурного, политического и экономического развития каждого региона. Обобщение здесь недопустимо нельзя говорить как об одном и том же явлении, к примеру, о карнатакских или махараштрянских джогати (о них речь пойдет в 7-й главе) и тамильских деварадияр. В той же Карнатаке функции женщин, которые в надписях названы проститутками, могли не иметь ничего общего с проституцией как таковой. И если какая традиция и является наиболее близкой к традиции тамильских девадаси, то это традиция орисских девадаси, к которой мы будем обращаться в дальнейшем.
Как бы там ни было, в последние несколько столетий в некоторых традициях женщин, посвященных храму, действительно воспринимали как куртизанок и сравнивали их с куртизанками небесными. В тексте тантрического шактизма и шиваизма традиции Каула под названием «Маханирванатантра» (XVIII век) содержатся сведения о девавешье (devaveśyā) куртизанке богов. Девавешьи были одной из пяти категорий вешья (veśyā), наряду с раджавешья (rājaveśyā), нагари (nagarī), гуптавешья (guptaveśyā) и брахмавешья (brahmaveśyā) (Meyer, 1953: 275). В поэзии тамильских бхактов, а также в произведении XII века «Калингатуппарани», где описываются подвиги чольских правителей, тоже встречаются упоминания о небесных девах (Orr, 2000: 195). Ф. Марглин сообщает, что в Ориссе женщин, посвященных храму Джаганнатхи, называли терминами, означающими куртизанку или проститутку (Marglin, 1985: 18). Самыми употребительными при этом являлись «gaikā» и «veśyā», причем в таком контексте, который указывал на связь женщин храма с апсарами небесными куртизанками. Например, «мартья вешья» (санскр. marttya veśyā, ор. marttya beśyā) «земная куртизанка» (Marglin, 1985: 92).
Даже такой беглый взгляд на региональную терминологию девадаси демонстрирует необычайное многообразие. В Северной Индии, Карнатаке, Андхра Прадеш и Тамилнаду храмовые женщины начали упоминаться в эпиграфических надписях одновременно, примерно с IX века. Судя по этим надписям, в Тамилнаду традиция девадаси развивалась независимо от соседних регионов и является уникальной. По мнению Л. Орр, термины, которые использовались для обозначения женщин, посвященных храму, лишь подтверждают эту точку зрения. Если даже допустить, что некоторые храмовые женщины Северной Индии и Карнатаки на самом деле являлись проститутками, то из этого не следует, что таковыми были и храмовые женщины в Тамилнаду (Orr, 2000: 50).
Тамильские термины для обозначения девадаси
В Тамилнаду имелись свои термины для обозначения женщин, посвященных храму. На примере эпиграфических надписей периода правления династии Чола мы продемонстрируем, как вместе с терминами менялось и само понимание женщины, посвященной Богу. Пожалуй, самым распространенным тамильским термином является «деварадияль» (tēvaraiyā). Это слово во множественном числе имеет форму «деварадияр» (tevaraiyār). Термином «деварадияр» обозначались не только женщины, но и мужчины, принадлежащие храму. Когда этот термин встречается во множественном числе, то неясно к кому он прилагается к мужчине или к женщине. Хотя по отношению к мужчинам данный термин применялся гораздо реже. Л. Орр обнаружила только четыре надписи, где термин «tevaraiyār» употребляется по отношению к мужчинам, в то время как по отношению к женщинам этот термин употребляется в 121 надписи (Orr, 2000: 219).
Термин «tēvaraiyā» состоит из слова «девар» (tēvar) «Бог, Господин», и «адияль» (aiyā) «служанка, рабыня, бхакта». Слово «tēvar» может означать как «Бог», так и «царь», и происходит от санскритского слова «дева» (deva) с тем же значением. В древнетамильской литературе эпохи Санги встречаются и другие тамильские слова, связанные с санскритским «дева», например, «дейвам» (teyvam) или «деву» (tēvu). Только после VII века слова «деван» (tēva) и «деви» (tēvi), которые употреблялись по отношению к отдельным богам и богиням, стали широко использоваться в тамили. Они, как и термин «tēvaraiyā», были широко распространены как в шиваизме, так и в вишнуизме. Вторая часть термина «tēvaraiyā» происходит от тамильского слова «ади» (ai) «стопа» (Orr, 2000: 52). Следовательно, слова «адиян» (aiyā для мужчины) и «адияль» (aiyā для женщины) обозначают того, кто находится у чьих-либо стоп как преданный слуга или как верный раб. Примером может служить поэзия Маниккавасагара, где имеются сотни упоминаний «стоп божества», к которым адиян прикасается, служит им, украшает их, поклоняется и ищет прибежища у этих стоп. Еще один термин, происходящий от тамильского «ai» и несущий оттенок почтительности, это «адигальмар» (aikamār). Сначала он употреблялся по отношению к бродячим аскетам и бхактам, путешествующим пешком, то есть «стопами», а потом превратился в титул или часть имени уважаемого человека (Orr, 2000: 216). Таким образом, слова, составляющие термин «tēvaraiyā», имеют отношение к сфере религиозной литературы тамильского бхакти VIIX веков, а сам термин подчеркивает смирение и покорность по отношению к объекту поклонения.
Концепция бхакта как человека, находящегося у стоп любимого божества, характерна для тамильской религиозной культуры. Она развивалась в поэзии вишнуитских и шиваитских бхактов, чьи произведения оказали глубокое влияние на богослужение и теологию индуизма. Поэты состязались друг с другом в преданности своему божеству, и каждый из них старался доказать, что именно он является самым смиренным, самым покорным и самым преданным. Несмотря на уничижительную окраску, в контексте тамильского бхакти термины «aiyā» или «aiyā» являлись почетными, привилегированными и уважительными. Показательно, что в чольских надписях эти термины прилагаются не столько к слугам и рабам, сколько к верующим, к тому же нередко по отношению к людям с высоким ритуальным статусом, которые имеют право получать пищу из храма (Orr, 2000: 53). Во время Чолов еще больше усилилось религиозное содержание унаследованного от раннего бхакти слова «aiyā», которое стало употребляться вместе со словом «tēvar».
Термин «tēvaraiyā» встречается уже в древнетамильской поэме «Шилаппадикарам», относящейся к дочольскому времени, но именно в период правления Чолов он превратился в устойчивый специфический термин для обозначения храмовых женщин. Он был почетным и подразумевал высокий социальный и ритуальный статус женщины (Orr, 2000: 50). Именно с термином «tēvaraiyā» связан рост упоминаний о храмовых женщинах в надписях чольского периода (Orr, 2000: 55). Такие перемены могли быть связаны с тем обстоятельством, что с распространением бхакти статус людей, выполняющих для храма тяжелые и непрестижные виды работ, начал переосмысливаться и приобретать возвышенный оттенок, а сама работа на храм стала пониматься как религиозное служение. Шиваитские и вишнуитские бхакты альвары и наянары, использовали образ слуги при описании своих отношений с божеством. Они называли себя и других верующих словом «тондар» (toar слуги), или «атчейвом» (āceyvōm букв. «мы будем служить»), и рассматривали низкий труд, труд прислуги, как путь к Богу к своему Господину (Orr, 2000: 216).
В произведениях тамильских бхактов неоднократно встречается слово «пани» (pai), означающее «работа», «труд», и имеющее религиозную окраску. В них речь идет об идеальном верующем, который выполняет для любимого божества «панисей» (paicey) определенную работу, или службу. Подобные идеи мы можем встретить, например, у Маниккавасагара в «Тирувасакам», у Сундарара в собрании «Деварам», у Намальвара в «Тируваюмоли», у Перияльвара в «Тирумоли» (Orr, 2000: 241). Также слово «paicey» (буквально означает «работать») мы встречаем в выражении «панисейя пендугаль» (paiceyya peuka), которое обозначает женщин, выполняющих в храме определенный вид работы в качестве религиозного служения. Л. Орр сообщает, что термин «paiceyya peuka», означающий «прислугу» или «обслуживающий персонал», нередко использовался для обозначения храмовых женщин в эпиграфических надписях чольского периода, и при этом давалась самая общая информация касательно функций, которые выполняли эти женщины в храме (Orr, 2000: 123).
Можно встретить мнение, что термин «tēvaraiyā» является калькой санскритского «девадаси» (devadāsī). Однако следует учесть, что слово «девадаси» не имело широкого распространения вплоть до XX века, в то время как «tēvaraiyā» являлось общеупотребительным уже в период правления Чолов. К тому же в тамильской литературе «aiyā» означает религиозную, верующую женщину, а в санскритской литературе и в североиндийских надписях «dāsī», как правило, означает рабыню, прислугу или проститутку. То есть слова «aiyā» и «dāsī» находятся на разных смысловых уровнях. Кроме того, как было показано выше, в случае с терминами «dāsa» и «dāsī» существует явный семантический разрыв гендерных связей, хотя таковой отсутствует в случае с тамильскими «aiyā» и «aiyā». Если буддийская, пураническая и эпическая литература изображает североиндийских правителей в окружении всевозможных рабынь, служанок и куртизанок, то мы такого не встретим в тамильской литературе пурам или в литературе чольского периода. Таким образом, разница между тамильской и североиндийской культурной средой закрепила различные смыслы и использование этих двух терминов «aiyā» и «dāsī» (Orr, 2000: 55). Поэтому А. Шринивасан считает, что именно термин «devadāsī» является вариантом тамильского «tēvaraiyā», а не наоборот (Srinivasan, 1988: 175), с чем не все специалисты согласны.