Тем не менее визионерство как явление харизматическое взрывает рутинность ежедневной церковной жизни, свидетельствуя о близости «границы» видимого и невидимого и подвигая общество на какое-то социальное или духовное действие (покаяние, почитание святыни). Именно социальное значение видений ведет к столкновению разных дискурсов и позиций. Видение может стать источником противоречивых интерпретаций, а разные структуры власти вовлекаются в разворачивающиеся события.
Дело Ануфрия Крайнева, которое находится в центре нашего рассуждения, служит примером того, как пережитый опыт повышает социальный статус, облекает властью и делает известным простого верующего. Визионер не является слабым и безгласным мирянином, его связь со святым дает ему большую власть. Таким образом, участие церковной власти в этом процессе нельзя рассматривать как подавление спонтанного духовного творчества мирян, ищущих личных контактов со святостью.
Также было бы несправедливо интерпретировать действия власти как рационализацию нуминозного опыта. Личное свидетельство визионера, о котором мы можем судить только через призму официального источника, осмысляется и интерпретируется через призму позднеантичного аскетического учения о «различении духов» и прелести. В данном случае мы имеем дело не столько с официальной политикой синодальной церкви, которая в этот период не противодействовала проявлениям народного благочестия, таким как чудесные явления икон или видения, сколько с особым направлением в восточнохристианском богословии, практиковавшимся в некоторых монашеских общинах допетровской и послепетровской России и только к концу XIX века инкорпорированным в академическое богословие. Близость митрополита Филарета к этому направлению (условно обозначенному как направление «Добротолюбия») способствовало тому, что в случаях проявления мистицизма и заявления о чудесах иерарх мог обращаться к авторитету опытных монахов Оптиной пустыни или Троице-Сергиевой лавры. В литературе часто присутствует понимание богословия «Добротолюбия» как мистического и «иррационального». Представленные рассуждения показывают, что одним из важных аспектов «Добротолюбия» было духовное трезвение, то есть внимательное отношение к происхождению духовных явлений, определение их источника или как божественного, или как демонического. В то же время представители церковной иерархии пользовались и другими оценочными категориями для описания проявлений народного благочестия: они применяли скептицизм петровского времени, расценивая некоторые «чудеса» как сознательную манипуляцию или обман (говоря словами той эпохи «пустосвятство» и «ханжество»), а также использовали здравый смысл.
«ЧУДОТВОРНЫЕ» СПОСОБНОСТИ «БРАТЦА» ИОАННА ЧУРИКОВА С РЕЛИГИОЗНОЙ И СВЕТСКОЙ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ (САНКТ-ПЕТЕРБУРГ, 18941917)
Пейдж Херлингер
Судя по всему, вера в возможность иррациональных событий, особенно таких, как чудесные исцеления и пророчества, на рубеже XIX и XX веков получила в России чрезвычайно широкое распространение. Россияне православного вероисповедания как по отдельности, так и от лица целых общин с поразительным постоянством сообщали о случаях своих собственных или чужих исцелений, необъяснимых или непостижимых без ссылки на небесные силы. Несмотря на распространение и совершенствование медицинских методов лечения, верующие сплошь и рядом обращались к святым и к чудотворным иконам, надеясь на божественное вмешательство, которое избавит их от болезней и вызванных ими страданий. Кроме того, ежегодно сотни тысяч паломников посещали святые места либо в знак благодарности за ответ на свои молитвы, либо в надежде на то, что контакт с мощами своего святого покровителя (воспринимавшимися как точка, где земля встречается с небом) положит конец их мучениям147.
По большей части православная церковь не только одобряла, но и активно насаждала страстную веру паствы в возможность чудесных исцелений. Как указывают исследователи, церковные власти в конце XIX века стали менее скептично относиться к чудесам в немалой мере из-за того, что сами верующие по-прежнему признавали их даже при отсутствии одобрения со стороны церкви148. Последней стало ясно, что, отказывая людям в чудесах, она идет на риск обращения своих прихожан в другую веру. Так, если за весь XIX век были проведены всего четыре канонизации, то в годы правления Николая II церковь инициировала канонизацию еще шестерых человек149 включая Серафима Саровского, Питирима Тамбовского и Иоасафа Белгородского. В ходе канонизационного процесса церковь призывала верующих фиксировать подробности своих исцелений; далее церковные власти изучали рассказы о «чудесах», и те из них, которые были сочтены правдивыми, публиковались в церковной печати. Даже в тех случаях, когда верующие не имели возможности добиваться официального признания чудес, обычно из-за больших сложностей, связанных с предоставлением доказательств божественного вмешательства, духовенство старалось не подвергать рассказы верующих сомнению, вместо этого предпочитая поощрять больных и умирающих к использованию как религиозных, так и медицинских методов лечения. И несмотря на выдвигаемые против церкви обвинения в неуместном стремлении наживаться на народной вере, церковные власти в ответ на желание людей получить помощь от святых санкционировали в святых местах активную торговлю религиозными товарами, включая свечи, святую воду, освященные масла и другие предметы, якобы обладающие «целительной силой», потому что к ним прикасались святые, включая и землю, по которой те ходили.