4. Метод «индукции». Переходя к изложению существа платоновского учения, Диоген Лаэрций задается прежде всего вопросом о философском методе у Платона. Этот метод он странным образом именует индукцией. Прежде всего под индукцией Диоген Лаэрций понимает то, что мы скорее всего назвали бы дедукцией, поскольку индукция у него это «рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину» (III 53). Этот вопрос запутывается еще и потому, что Диоген выставляет сначала один тип индукции, а именно по противоположности, и иллюстрирует этот тип явными софизмами. Вопрос не разрешается, а становится только еще более темным, когда Диоген приписывает Платону еще и другой вид индукции, а именно индукцию по «следствию» (acoloythia) с двумя подвидами: от частного к частному и от общего к частному. Первый подвид Диоген именует «риторическим», а второй «диалектическим» (III 5355). Все это чрезвычайно неясно: диалектика спутана здесь и с индукцией, и с дедукцией, и даже еще с теорией софистических опровержений. При желании все такого рода умозаключения, конечно, можно найти и у Платона, и у всех других античных философов. Но было ли это теорией самого Платона? По крайней мере в том определении диалектики, которое Диоген дал для Платона в самом начале своего изложения, нет ни одного слова ни о софистике, ни о переходе от частного к частному, ни о переходе от общего к частному.
В заключение этого раздела о методе необходимо припомнить то, что в порядке неряшливости изложения Диоген сказал выше. А именно, он поставил вопрос о том, является ли Платон «догматиком» или не является таковым. Об этом, по Диогену, существуют разные мнения. Сам же он, по-видимому, придерживается первого взгляда, то есть что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт (protasis), то есть предположение объективно-наличного предмета, для второго же требуется собственный концепт (hypolēpsis) утверждаемого предмета (III 51). По-видимому, согласно Диогену Лаэрцию, Платон и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном Лаэрцием для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его путаному рассуждению о платоновской «индукции».
Таков философский метод Платона в изложении Диогена. Ясностью он не отличается, и составляющие его фразы надо было бы писать совершенно в другом порядке, не оставляя этих трудных тезисов без заключительного резюме.
5. Общекосмологическая система. От метода Платона перейдем теперь к систематическому содержанию его философии, как оно подается у Диогена.
Платоновская система излагается у Диогена только одним из возможных способов, но требовать от Диогена всех разнообразных способов было бы совершенно невозможно. Диоген исходит из одного платоновского понятия, которое и на самом деле является для Платона центральным и которое Диоген преподносит нам преимущественно по платоновскому «Тимею».
Совершенно правильно (если стоять на точке зрения диогеновской подачи философии Платона) речь начинается здесь с учения о бессмертной душе, об ее числовой природе и о геометризме тела (III 67). Правильно говорится о самодвижении души (там же), и правильно Диоген тут же переходит к учению о космической душе, о кругах тождества и различия (III 68) и связывает с этим платоновское учение о различии между знанием и мнением (III 69). Довольно отчетливо говорится о соотношении бога и мира по Платону (III 7073, 74, 75), а также о двух мирообразующих принципах, идеях-причинах и бесформенной, безыдейной материи (III 7677). Тут же читаем о времени и вечности (III 7374). Не забывает Диоген упомянуть и о всеобщей одушевленности по Платону, и о первичном живом существе, по подражанию которому создается и весь живой мир (III 74, 77). Завершается эта общая система Платона учением об активной мудрости вплоть до законодательства (III 78) и демонологией (III 79).
Уже из предложенного краткого изложения мыслей Диогена о платоновской системе видно, что Диоген, избрав один из возможных способов анализа, дал довольно стройную картину, правда, ограничиваясь только «Тимеем» Платона. Но ведь «Тимей» Платона это же и на самом деле единственный систематический очерк мировоззрения Платона в целом. Возражений против отдельных пунктов у нас имеется достаточно. У Диогена дело не обходится без противоречий и без повторений (как, например, о трех способностях души в III 67 и III 90). Диоген Лаэрций доходит даже до осознания мифологической стороны философии Платона. Но, как всегда, он этого колоссального по своей важности предмета касается чересчур бегло, не понимая логической стороны вопроса и мотивируя всю платоновскую философию исключительно только моральными намерениями философа оградить человека от возможного для него загробного наказания (III 80).
6. Классификационно-терминологические наблюдения у Диогена над Платоном. Однако получив известного рода удовлетворительное впечатление о целостном способе подачи платоновской системы у Диогена, мы уже не станем здесь придираться к отдельным мелочам. В противоположность этому изложение детальных моментов платоновской системы опять страдает у Диогена и непоследовательностью, и повторениями, и частым появлением не очень точно подаваемых терминов. Это детализированное содержание философии Платона дается, вообще говоря, весьма оригинально. Такой способ изложения содержания мы бы назвали классификационно-терминологическим. Здесь берутся разные термины, характерные, по мнению Диогена, для Платона, и перечисляются разнообразные значения, которые якобы содержатся в разных текстах Платона. Получается следующее, теперь уже детализированное содержание философии Платона.
Диоген Лаэрций говорит о трех видах блага (III 8081), о трех видах людской общности (III 8081), о пяти видах государственной власти (III 8283), о трех видах праведности (III 83 dicaiosynē), о трех видах науки (III 84), о пяти видах врачевания (III 85), о двух видах закона (III 86), о пяти видах речи (III 8687), о трех видах музыки (III 88), о четырех видах благородства (III 8889), о трех видах прекрасного (III 89), о трех способностях души (III 90), о четырех видах совершенной добродетели (III 9091), о пяти видах власти (III 9192), о шести видах красноречия (III 9394), о четырех видах правильности речи (III 9495), о четырех видах услуг (III 9596), о четырех видах конца дела (III 9697), о четырех видах возможности (III 97), о трех видах обходительности (III 98), о пяти видах счастья (III 9899), о трех видах ремесел (III 100), о четырех видах блага (III 101), о трех видах существующего (III 102), о трех причинах порядка в государстве (III 103104), о трех видах противоположностей (III 104105), о трех видах благ (III 105), о трех видах совета (III 106), о двух видах звуков и о дальнейшем их подразделении (III 107), о разных видах сущего (III 107109).
Никто не скажет, что применяемый здесь у Диогена Лаэрция классификационно-терминологический метод не имеет никакого значения или слабо связан с системой платонизма. Наоборот, наша современная филологическая наука одной из самых главных своих проблем считает именно терминологию и вообще историко-семасиологическое исследование. В этом смысле указанный метод Диогена Лаэрция весьма нам близок, весьма ценен и требует от нас самого внимательного исследования, а по возможности даже и использования. К сожалению, общая для всего трактата хаотичность и непоследовательность изложения, а также многозначность и терминологическая спутанность продолжают и здесь бросаться в глаза и поэтому требуют от нас самого тщательного анализа.
Прежде всего всякий читатель и сам заметит полную непоследовательность выдвижения разных терминов и полную сумбурность их расположения. Казалось бы, если Диоген Лаэрций всерьез задумал изложить платонизм в его системе, то он и должен был бы соблюдать эту систему, либо начиная с наиболее общих терминов и кончая частичными, либо начиная с этих частичных и единичных терминов и кончая максимально общими, либо употребляя какой-нибудь другой принцип деления понятий, но все же последовательный и логически ясный. Тем не менее у Диогена Лаэрция свалено здесь в одну общую кучу решительно все, что характерно, а иной раз даже и нехарактерно для Платона. Тут же семантика действительно таких общих категорий для Платона, как «добро», «красота», «государственное устройство», и категорий, характеризующих субъективно-психологическую область. Но тут же и такие малосущественные для Платона термины, как «обходительность», вопросы людского общения, какие-то «советы» и даже человеческая «речь», и не только в общем виде, но и составляющие ее «звуки». Об этой непоследовательности и логической спутанности предлагаемой у Диогена Лаэрция платоновской терминологии нечего нам и распространяться, так как она бросается в глаза всякому читателю, даже мало подготовленному в области классической филологии и в области истории античной философии.
Далее, в предложенном у Диогена Лаэрция списке платоновских терминов далеко не все они понятны и ясны, то есть далеко не все они однозначны и логически выдержаны.
Такой термин, как греческое ōn, дается в разных местах, и притом по-разному. Там, где говорится о неделимости или делимости, об однородности или неоднородности делимого, о самостоятельности или относительности, этот термин имеет общефилософский смысл, и его хорошо переводить как «сущее» (III 107109). Однако в другом месте, где говорится о хорошем, дурном и безразличном и это иллюстрируется на бытовых примерах, общий термин уже нельзя переводить как «сущее», а скорее «существующее» (III 102). После этого можно спросить себя: а различает ли вообще Диоген Лаэрций «сущее», или «бытие», и «существующее», то есть то, что реально становится и меняется?