Существенно, что это совмещение действовало в обоих направлениях, поскольку кластер стереотипов XIX века, относившийся к евреям, стал сопровождать и гомосексуалов. Как предположил Матти Бунцль, не только модерный еврей гомосексуализируется и секуляризируется, но и «гомосексуал», идентификацией и диагностированием которого так активно занималась scientis sexualis и ее многочисленные адепты, тоже приобрел «расовую окраску» [Bunzl].
И тем не менее связи между конструированием модерной еврейской идентичности, определяемой в расовых терминах, и конструированием модерной сексуальности не были достаточно разработаны теоретически. Мы определенно чувствуем «расовое беспокойство» сексологии, когда Хейвлок Эллис в своем исследовании сексуальной инверсии считает неудачным «гибридный термин [гомосексуал], составленный из греческого и латинского элементов» [Ellis, p. 2]. Подобное беспокойство по поводу лингвистической гибридности очевидно связано с недовольством межрасовыми браками, столь распространенным во времена Эллиса.
Изобретение современного гомосексуала может также и эта мысль Бунцля особенно важна для настоящего сборника отсылать к беспокойству, вызываемому расовыми отличиями евреев. Таким образом, говорит Бунцль, любая попытка очертить «расовый контур современного гомосексуала» должна привлекать историю модерной еврейской идентичности и задаваться вопросом, «до какой степени формирование современного гомосексуала испытало влияние образов еврейской инаковости, определяемой в расовых терминах» [Bunzl, p. 338]. Его идея заново прочесть основополагающие тексты сексологии и другие «экспертные» дискурсы по гомосексуальности с тем, чтобы «понять, не мог ли еврей быть первоначальным Urning, a еврейка первоначальной Urningin»[5] [Ibid.] даже получает предварительный отклик в работе Джея Геллера, включенной в настоящий сборник. Геллер описывает дебаты в рамках движения за эмансипацию гомосексуалов в Германии начала XX века, посвященные отнесению типичного гомосексуала (мужчины) к тому или иному гендеру. Если Магнус Хиршфельд предложил относить гомосексуалов к «третьему полу», то его соплеменник Бенедикт Фридлендер выступил с иной концепцией мужественного желания, очищенного от всякой эффеминации, считающейся характерным признаком еврейской инаковости. Трагично, что фридлендеровская метафора «очистки» вскоре была понята и воплощена буквально.
Снова все тот же женский вопрос
Как становится ясно даже из нашего краткого изложения спора между Хиршфельдом и Фридлендером, исследования сексуальности и расы, фокусируясь на «гомосексуале» и «еврее», обсуждали главным образом мужчин. Как термин «еврейка», так и термин «сексуально инвертная женщина» (предшественник «лесбиянки» XX века) встречаются в популярной и научной литературе XIX и начала XX века гораздо реже. Общим для еврейки и сексуально инвертной женщины была приписываемая им неумеренность; оба эти типажа далеко выходили за границы женской добродетели и сексуальной пристойности; они были слишком активны в своих желаниях. При этом на тот момент женщину определяли как сексуально инвертную не столько на основании ее влечения к другим женщинам, сколько из-за нарушения ею границ женственности. Такое положение вещей было обусловлено печально известной устойчивой неспособностью теорий женской гомосексуальности осмыслить статус «женского» объекта влечения сексуально инвертной женщины. Как следует из самого термина «инвертная», последняя действовала противоположно требованиям своего гендера. То, что она могла испытывать влечение к другим женщинам «подобно» мужчине, служило окончательным доказательством ее инверсии. Тем не менее диагноз мог быть поставлен даже при отсутствии влечения к своему полу, что служило достаточным, но не необходимым условием предъявления обвинений. В самом деле, в самых ранних документах, посвященных женской сексуальной инверсии, высказывания в пользу равноправия женщин уже считались достаточным свидетельством извращения. И, как показал Джордж Чонси-мл. в своем исследовании перехода от привычки думать и говорить в терминах сексуальной инверсии к привычке делать это в терминах гомосексуальности, применительно к женщинам этот переход происходил медленнее и не так равномерно [Chauncey]. Так, ассоциирование женского однополого влечения с женской сексуальной инверсией (женской маскулинностью) продержалось дольше, по крайней мере в медицинской литературе, чем ассоциирование мужского однополого влечения с мужской сексуальной инверсией (мужская женственность).
Мужественность и самореклама, в которых обвиняли сексуально инвертную женщину, иногда присутствовали и в стереотипном представлении о «еврейке», которую подчас изображали напористой и неженственной, описывая ее вхождение на рынок труда и поведение на нем. Но, пожалуй, прежде всего еврейка ассоциировалась с избытком женственности и сексуальности: belle juive[6] считалась опасной соблазнительницей, последовав за которой мужчина (христианин) мог встретить свой конец; подобием «пятой колонны», проникающей в лагерь противника, как Юдифь, и вступающей в смешанный брак, покушаясь как на жизнь Олоферна на чистоту крови. Тем не менее в своей сексуальной агрессивности и двуличии еврейская женственность была лишь видимостью, прикрытием неспособности быть женщиной, отсюда и парадокс: еврейка одновременно и слишком, и недостаточно женщина. Здесь мы также видим как и в других проявлениях мизогинии, гомофобии и антисемитизма, что противоречия отнюдь не ослабляют стереотипов, но могут оживлять и усиливать их [Bloch; Sedgwick, 1990].
Иудаика и квир-теория
Американская иудаика ориентировалась на движение Wissenschaft, «науки иудаизма», развивавшееся в середине XIX века, как раз когда борьба за еврейское равноправие набирала силу на фоне растущего антисемитизма. Соответственно, упор делался на выдающиеся способности и стойкость еврейского народа. Подобным же образом многие лесбигеевские исследования, появившиеся позднее, в 1970-х и начале 1980-х годов, были движимы потребностью открыть и обнародовать то, что ранее скрывалось и отрицалось. Хотя мы признаем заслугу этих работ, бывших реакцией на долгую историю институциональной маргинализации и замалчивания: утверждение своего образа жизни и расчистку информационного поля, но цель данного сборника не апологетическая или жизнеутверждающая. Исследования, включенные в настоящий том, опираются на новейшие разработки в области еврейских культурных исследований и в квир-теории.
Как еврейские культурные исследования, так и квир-теория получают альтернативный стимул, проистекающий не столько из твердой почвы идентичностей, сколько из меняющегося ландшафта дискурса. Эти новые, динамично развивающиеся области междисциплинарного исследования открывают новые возможности, пересекая границы дисциплин, культур, ориентаций и идентичностей. Нельзя сказать, однако, чтобы новые еврейские культурные исследования и квир-теория были чужды политическим лозунгам, которые прежде стимулировали иудаику и лесбигеевские исследования. Мы признаем сохраняющееся значение идентичности и политики идентичности, хотя и отмечаем неизбежные сложности и провокации, исходящие от идентичностей, которые отказываются быть ясными и простыми.
Программы и риски: «Квиры подобны евреям, не правда ли?»
Следует заметить, что существует риск соблазниться чрезмерно легким переходом от понятия еврейства к понятию квира и обратно. Ибо, даже лишний раз подчеркивая разницу между ними, мы тем самым невольно утверждаем аналогию, ее сглаживающую. Мы открываем наш сборник воспроизведением двух знаменитых эссе, принадлежащих перу Марджори Гарбер и Ив Кософски Седжвик и основополагающих для нашей темы. Каждое из них начинается с попытки показать, как могла бы выглядеть аналогия «еврей-гомосексуал» и «еврей-квир», и вместе они задают тон дальнейшей дискуссии в этом сборнике. Сборник открывается двумя отрывками из авторитетного исследования Гарбер 1992 года «Законные интересы: трансвестизм и культурное беспокойство»; именно там наиболее четко артикулируется гендеризация евреев как квира, с которой, кажется, начинается их сексуализация как квира [Garber].
В первом отрывке Гарбер анализирует фильм «Ентл» Барбры Стрейзанд, снятый по мотивам рассказа Исаака Башевиса-Зингера «Ентл-ешиботник». В нем девушка из еврейского местечка в Восточной Европе переодевается в мужскую одежду, чтобы получить возможность изучать Тору. Для Гарбер еврей служит символом кризиса культурных категорий[7]: «Иммигрант, находящийся между странами и народами, вытесненный из одной роли, на которую больше не подходит, <> и движущийся навстречу новой роли чужака в чужой земле». Более того, этот кризис усугубляется, по мнению Гарбер, присутствием самой Барбры Стрейзанд[8], «звезды музыкальной сцены и при этом еврейки с длинным носом, своей внешностью разительно отличающейся от белых англосаксов-протестантов, снискавшей в шоу-бизнесе репутацию ловкой и практичной (дань этническому стереотипу напористости)». Присутствие Стрейзанд «удваивает эту и без того уже двойственную историю».