В свете воззрений Матти Бунцля, требующего от квир-теории рассмотреть, каким образом переход к расовому восприятию евреев мог содействовать появлению современного понятия гомосексуала, выбор Геллером в качестве темы малоизвестного Блюхера выглядит интригующе. Геллер подчеркивает ведущую роль, которую Блюхер сыграл в «широком распространении расовой типологии гомосексуальностей, противопоставляющей здоровую сексуальную инверсию мужественных немецких мужчин декадентской гомосексуальности женственных евреев». Типологическое отличие, указанное Блюхером, позже будет подхвачено и закреплено, хотя и в совершенно ином смысле, немецкими евреями. Магнус Хиршфельд признавал эффеминацию в рамках своей концепции мужской гомосексуальности как «третьего пола», в то время как Бенедикт Фридлендер, выкрест и информатор фрайкора [Theweleit] и СС, отвергал феминизированную, «еврейскую» модель гомосексуальности, вместо этого предлагая образ гомосексуального мужчины как чистейшее выражение арийской мужественности.
Обращаясь приблизительно к тому же историческому периоду в Соединенных Штатах, Пол Б. Франклин скрупулезно анализирует печально известное дело Леопольда и Лёба, чтобы показать, как в американской поп-культуре начала двадцатого столетия гомосексуальность и еврейство явно и неявно понимались друг через друга. В антисемитской и одновременно гомофобной американской среде двадцатых годов «Леопольд и Лёб были еврейскими юношами, еврейство которых естественным образом предрасполагало их к гомосексуальности, преступлению против природы, которое, в свою очередь, подталкивало их к дальнейшим преступлениям против человечности». Тщательный анализ Франклина показывает, как американская публика выработала свою позицию по отношению к многочисленным «преступлениям», имевшим место в данном деле: не только собственно к убийству, но, что гораздо хуже, к пересекавшимся преступлениям еврейства и гомосексуальности. Эта статья, таким образом, со всей ясностью показывает существовавшие в то время прямые аналогии между евреем и гомосексуалом (как, например, Эдвард Стивенсон в 1908 году заявлял: «Покажите мне еврея, и я покажу вам ураниста»). Что еще важнее, Франклин показывает, как системный набор ассоциативных связей между геями и евреями действует в публичном дискурсе.
В следующей статье Алиса Соломон рассматривает нынешнее состояние ассоциаций между еврейством и квирностью и эффект, который они оказывают на формирование политического имиджа Государства Израиль. Соломон показывает, каким образом сионистский идеал Muskeljuden, или «мускулистых евреев», оказывает влияние не только на израильский политический мейнстрим, но и на зарождающееся движение за права геев в Израиле. Как отмечает Соломон, современная политическая дискуссия, где гомофобные религиозные правые противостоят секулярному и «толерантному» либерализму, с недавних пор приветствующему гомосексуальность, по-прежнему протекает в рамках исключительно еврейской, маскулинной и таким образом сионистской ментальности. Соломон критикует ограничения, накладываемые этой парадигмой, и полагает, что истинный квир-интернационализм символом которого, как она считает, является драг-квин Дана Интернэшнл не реализуется в современном израильском гей-движении.
Маскулинная образность также является центральной темой эссе Даниэля Боярина «Гомофобия и постколониальность еврейской науки»[11]. В нем автор обращается к теме маскулинных фантазий и знаменательных «белых пятен» у Фрейда. Как, задается вопросом Боярин, осмыслить мизогинию, расизм и гомофобию, которые были присущи Фрейду и влияли на его теории? По мнению Боярина, некоторые наиболее реакционные моменты у Фрейда прежде всего атрибуция зависти к пенису всем женщинам и страха кастрации всем мужчинам отражают разделенное сознание самого автора. Задача Боярина здесь состоит в попытке пересмотреть фрейдовское объяснение происхождения комплекса кастрации. В своей книге «Анализ фобии пятилетнего мальчика», известной также как «случай Маленького Ганса», Фрейд утверждает, что комплекс кастрации это «самый глубокий бессознательный корень антисемитизма», а затем что «[мужское] чувство превосходства над женщиной имеет тот же бессознательный корень». Далее Боярин выявляет связь между антисемитизмом, мизогинией и фантазиями о фаллической цельности и отсутствии фаллоса, составляющими «гендерное беспокойство» еврейского мужчины. Тревожащая инаковость еврейского мужчины и была той темой, которой Фрейд постоянно стремился избегать, главным образом проецируя инаковость на иные понятия и на тела иных Других.
Вытеснение и разделенное сознание, наблюдаемые Боярином у Фрейда, не присущи одному лишь Фрейду, что Боярин также демонстрирует. На самом деле, чтобы яснее выразить свой тезис и следствия из него, Боярин мысленно сталкивает Фрейда с другим образцовым постколониальным субъектом Францем Фаноном. Соединяя Фрейда и Фанона путем прочтения работ каждого из них в свете работ другого, Боярин получает возможность вернуть психоанализ в исторический контекст и таким образом не только указать предпосылки к появлению влиятельного теоретического корпуса, но также, что более существенно, продемонстрировать, каким образом тела формируются и деформируются на прокрустовом ложе колониальной системы расы и гендера.
Постоянные переходы от исторического к текстуальному и обратно, присущие статье Боярина, как бы перекидывают мостик к следующему блоку статей, посвященных еврейским реакциям на стигматизирующую ассоциацию еврейства с опасной сексуальной инаковостью. Брюс Розеншток в своей работе интерпретирует мессианские фантазии испанского крещеного еврея (конверсо) XVII века Авраама-Мигеля Кардозо как важный момент в истории еврейского гомоэротизма. Фантазии Кардозо помещают в иной контекст и тем самым, возможно, «выводят из чулана» гомоэротизм еврейской религиозной практики. В то время как на ранних стадиях раввинистического imaginaire избранный народ воображался как фемининная сущность в отношениях с маскулинным божеством в рамках гетеросексуальной эротики, Кардозо разрабатывает фаллическую модель взаимодействия двух мужских начал. Он воображает себя одним из двух мессий, предсказанных в раввинистической литературе, Машиахом бен Эфраимом (или бен Йосефом), в то время как гораздо более известный Шабтай Цви оказывается Машиахом бен Давидом. Как утверждает Розеншток, далее Кардозо прогнозирует гомоэротическое слияние двух Машиахов в «откровенно сексуальных» выражениях, воображая себя «человеческим подобием Йесод, божественного фаллоса».
Неприкрыто гомоэротическая тема в последнем разделе статьи Розенштока не единственный его вклад в настоящий сборник. Он великолепно применяет понятие «гомосексуальной паники» Седжвик к анализу сложного положения конверсо. Розеншток анализирует мессианские союзы, воображаемые его героем, как пример и особый случай гомоэротической тематики, столь характерной для средневековой каббалы [Wolfson, p. 369377]. Эта статья, единственная в своем роде в нашем сборнике, показывает возможности квир-теории в применении к домодерным еврейским текстам и проблемам. При помощи разумного применения квир-теории и реконструкции исторического контекста Розеншток дает новаторское объяснение происхождения некоторых странных и загадочных тем в самóй испанской каббале.
Тема гомоэротической любви, ее представление и отражение в контексте еврейской культуры находятся также в центре внимания Наоми Сейдман, автора следующего эссе. Пристальное чтение (close reading) классической идишской пьесы «Дибук» приводит Сейдман к выводу, что в ней присутствуют две любовные линии: обреченный гетеросексуальный роман и едва прикрытый гомосексуальный между отцами несчастных любовников. Тщательно прочитывая текст, Сейдман полагает, что в пьесе заключается символический брак между двумя отцами, и тем самым лишает гетеросексуальный роман центрального места в трагедии. На самом деле, утверждает Сейдман, гетеросексуальный нарратив «Дибука» вторичен по отношению к злополучному роману отцов; именно любовь между ними и ее трагический финал приводят молодую пару к гибели.
Потом мы перемещаемся во времени и пространстве и попадаем в Соединенные Штаты последней трети XX века: Стейси Вулф размышляет над одним из культовых для кэмпа произведений фильмом «Смешная девчонка» (Funny Girl[12]) с Барброй Стрейзанд в главной роли. Вулф утверждает позитивную квирность тела Стрейзанд, демонстративно еврейского, и ее эссе являет собой увлекательную пару к тексту Марджори Гарбер, посвященному попыткам Стрейзанд нормализовать, «выпрямить» гендерную дисфорию Ентл. Ее осмысление образа Стрейзанд обнаруживает пространство желания на этом перекрестке культур и гендеров: еврей квир лесбиянка женщина. В своем эссе Вулф помещает в центр внимания «еврейку», отводя ей почетное место. В этом Вулф отличается от других авторов сборника: она исследует ту часть связи «квир еврей», которая касается тел и субъектностей еврейских женщин.