Ваторопин связывает религиозный модернизм с поддержкой социализма или капитализма как модернизационных проектов. Он выделяет по степени выраженности религиозный модернизм радикальный, умеренный и слабовыраженный.
Ваторопин противопоставляет религиозный модернизм и религиозный постмодернизм и приходит к выводу: «Религиозный модернизм подразумевает взаимодействие между религией как духовно-социальной подсистемой и модернизируемой социальной системой в целом и представлен двумя противоположными позициями, которые могут занимать религии в отношении социальной модернизации: промодернистской и контрмодернистской. Религиозный постмодернизм, в свою очередь, конституирует деконструкцию религии как духовно-социальной подсистемы общества, а также ее интегрирующих социальных функций. При этом обе парадигмы генетически связаны»35.
Гуревич П.С. исследует религиозный модернизм и религиозный фундаментализм как культурные ориентации36. Первоначально он связывает религиозный фундаментализм, как возврат к истокам, с язычеством, исходя из антихристианского, собственно говоря, мнения Шопенгауэра и Ницше, что «человек должен вернуться к собственной природе, исключив культуру как тупиковый путь развития человечества»: «Итак, культурная природа фундаментализма в сопротивлении нарастающей сложности жизни и ее обновлению»37. Он видит фундаментализм и в постоянных попытках возврата к язычеству в европейской культуре, и в гуманизме, и в Протестантизме: «Несомненно, протестантская культура сложилась в результате стремления Лютера возродить главное в Библии, воскресить исконные начала веры в противовес развитым и распространенным, в известной мере даже укорененным манифестациям религиозного духа. По самому своему духу это был акт фундаментализма»38. Интересно, что и тоталитаризм ХХ века он также связывает с язычеством и фундаментализмом: «Тоталитаризм XX века явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества: культ вождя; идолопоклонничество; толпа вручает собственные полномочия тому, единственному; индивид больше не доверяет голосу совести, не прислушивается к рассудку, давит личные сомнения камнем слепой веры»39. Гуревич различает фундаментализм и традиционализм: считает, что фундаментализм, отрицая «испорченную традицию», достигает «нового социального идеала»40. Гуревич также выделяет евангельский фундаментализм (протестантский), который противостоит модернизму в Протестантизме, т.е. здесь он противопоставляет модернизм и фундаментализм. Однако, здесь Протестантизм, а именно, движение Реформации у него уже является примером религиозного модернизма, а не фундаментализма, как было ранее: «В истории европейской культуры классическим примером религиозного модернизма служит движение Реформации. Начавшись в учениях М. Лютера, Т. Мюнцера, Ж. Кальвина, как попытка восстановить библейские истоки веры, это движение парадоксальным образом содействовало не только активному приспособлению Христианства к новым социальным реальностям, но и стремительному развитию европейской культуры в целом. Процесс разносторонних преобразований превратил Протестантизм в весьма гибкую разновидность Христианства»41. Католичество и Православие, по мнению Гуревича, должно пройти по пути Протестантизма.
Различные теологические доктрины в рамках протестантской мысли XX века («диалектическая теология» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бультмана, «универсальная теология» П. Тиллиха, эсхатологическая теология Р. Нибура, теология «мертвого бога» Д. Бонхоффера, теология современного экуменизма и др.) он предлагает рассматривать как различные варианты христианского модернизма.
Гуревич утверждает: «В культуре, по мнению Белла, произошло движение от Протестантизма, толкуемого фундаменталистски, к модернизму», он подчеркивает значение «я» и свободы личности в религиозном модернизме: «Именно обожествление «я» источник силы модернизма. Сама жизнь рассматривается им как произведение искусства, выражающее «я» вопреки условностям буржуазного общества»42, «Инстинкт провозглашается движущей силой действия, реального поведения. Пафос современного модернизма направлен против ценностей и мотивации «обычного» поведения во имя эротизма, свободы импульсов и т. п.»43. Однако, он делает вывод об амбивалентности фундаментализма и о духовном кризисе без надежды на будущее современного религиозного модернизма.
Головушкин Д.А. также исследует религиозный модернизм совместно с религиозным фундаментализмом как «амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане»44. Шажинбатын А. противопоставляет религиозный модернизм и фундаментализму, и традиционализму, определяя религиозный модернизм как «противоположное традиционализму и фундаментализму философско-мировоззренческое течение в рамках той или иной религии, которое отражает необходимость ее изменения и развития»45.
Кырлежев А.И. религиозный модернизм рассматривает даже как форму экстремизма46.
Необходимо отметить, что все указанные исследователи не делают различия между религиозным модернизмом в традиционном Христианстве и в Протестантизме, а ведь в традиционном Христианстве уже папой Пием Х четко выделено понятие религиозного модернизма, как чуждого Церкви явления, но в Протестантизме отношение к религиозному модернизму может быть совершенно иное (См. п. 1.4.3.).
Таким образом, указанные исследователи рассматривают религиозный модернизм с точки зрения социологии или культуры: либо соотносят религиозный модернизм с развитием модернизационных проектов социализма и капитализма (Ваторопин), либо исследуют его совместно с религиозным фундаментализмом (Гуревич), либо рассматривают религиозный модернизм и религиозный фундаментализм как противоположные, но взаимодействующие феномены (Головушкин).
1.3.2. Внутрирелигиозный подход.
Католический модернизм.
Как уже упоминалось, понятие религиозный модернизм возникло в Католичестве. Предпосылками возникновения понятия стали список «errores modernorum» в «Syllabus»47 (1864 г.) папы Пия IX, где он осудил пантеизм, натурализм, рационализм, социализм, индифферентизм, либерализм, критическую и агностическую философию и др., и энциклика папы Льва XIII «Providentissimus Deus»48 (1893 г.), где папа обозначил опасности, которые возникают при применении протестантского историко-критического подхода для изучения Библии. Понятие «модернизм» в применении к религии ввел папа Пий Х в энциклике «Lamentabili sane exitu»49 (1907 г.), где он перечислил 65 заблуждений модернизма, и в энциклике «Pascendi dominici gregis»50 «об учениях модернистов», где папа осудил модернизм как чуждое традиционной Церкви явление, как проявление Протестантизма «в самом сердце» Католичества; основание современного религиозного модернизма, по его мнению, было заложено еще во время Реформации. Последняя энциклика папы Пия Х считается ключевым антимодернистским документом.
Папа Пий X указывает на индивидуалистический подход модернистов и отмечает его крайнюю опасность, если речь идет о таких сложных вещах, как церковное вероучение, он говорит об опасности уничтожения всех авторитетов, несдержанности, обвиняя модернистов, что те «стараются приписать ревности к истине то, что на самом деле следует приписать их гордости и упорству»51. Папа не упоминает в энциклике имен, но речь, согласно рассматриваемым и опровергаемым папой идеям, идет о католическом экзегете А. Луази (1857 1940), по-протестантски опровергавшем боговдохновенность Библии, утверждавшем недоказуемость существования Бога с научной точки зрения, Л. Дюшене (1843 1922), выступавшем против легенд и мифов, на которых якобы основана вся ранняя история Церкви, М. Блонделе (1861 1949) и Э. Леруа (1870 1954), считавших устаревшим богословие Фомы Аквинского, развивавших идеи имманентизма в религии и эволюционного развития догматики, Д. Тиррелле (1861 1909) и Г. Шелле (1850 1906), призывавшим к пересмотру всей догматики Церкви, Р. Мурри (1870 1944), обосновывавшем «христианскую демократию» и «христианский социализм».
Энциклика содержит изложение и опровержение основных католических модернистских идей первой волны. Обвинения модернистов папа Пий Х проводит по нескольким пунктам.
1) Папа определяет, что основаниями религиозной философии модернистов являются агностицизм (отрицательное основание) и принцип имманентности религии (положительное основание). Он утверждает, что агностицизм приводит модернистов к выводу, что «Бог никоим образом не может быть объектом знания (scientiae); а что касается истории, то Бог всего менее может считаться исторической личностью»52 и, в конечном счете, оказывается, что Христос просто человек. Модернистский принцип имманентности религии, по утверждению папы, предполагает сведение религиозности человека к его собственному внутреннему чувству, а его веры к внутреннему опыту, в конечном счете, это приводит к тому, что реальность существования божественного и Божественное Откровение ставятся под сомнение. Папа указывает, что подобные мнения уже были осуждены Первым Ватиканским собором: «Если кто скажет, что Божественное Откровение не может сделаться достойным веры благодаря внешним признакам, и что поэтому люди должны побуждаться к вере одним только внутренним опытом каждого или частным вдохновением, да будет анафема»53.