Александр Пятигорский
Буддийская философия мысли
Моим дорогим родителям, Сарре и Моисею
©Л. Пятигорская (наследник), 2020
©С. Остапенко, перевод, 2020
©Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа Азбука-Аттикус», 2020
Издательство КоЛибри®
Благодарствия
Прежде всего я хотел бы выразить свою глубочайшую признательность тем немногим друзьям, которые с самого начала очень помогли мне не только в развитии моего интереса к абстрактному мышлению, но и в развитии моего собственного абстрактного мышления. Это, в несколько квазихронологическом порядке, Александр Маркович Плунгян, Юрий Валентинович Кнорозов, Владимир Топоров, Уку Мазинг, Мераб Мамардашвили, покойный Давид Зильберман и Дэвид С. Руегг. Без них я никогда не смог бы даже начать эту книгу, не говоря уже о ее завершении.
Я также выражаю огромную благодарность тем в этой стране, кто помог мне приехать, устроиться и продолжить здесь, особенно Уэнди ОФлаэрти, Энн Шукман, Мартину Дьюирсту, И. Голомштоку, Кеннету Боллхэтчету и Альберту Хурани.
Предисловие
Центральное место теории дхарм или феноменологических единиц в буддийской мысли и первичная роль, отведенная в этой философии сознанию, признаются уже давно. В канонических текстах «Дхаммапады» (строфа 1) и «Дхармапады» (строфа 1/xiii.3), а также в «Уданаварге» (xxxi.23) фактически утверждается, что дхармы/дхаммы происходят из ума, их лучшая часть ум и они произведены умом:
manopubbagamā dhammā manosetthā manomayā
(или, согласно общепринятому варианту, они быстротечны, как ум, manojavā). Поэтому буддийская схоластика Абхидхаммы/Абхидхармы, главным образом посвященная исследованию факторов, называемых «дхармами», на протяжении более чем столетия привлекала внимание многих ученых; но их исследования нередко сталкивались с серьезными сложностями из-за недостатка философской проницательности и метода. Несмотря на такого рода проблемы, в последнее время происходит оживление интереса к текстам Абхидхармы. Однако, за редкими достойными внимания исключениями, западные ученые обычно пренебрегают палийским вариантом текста Абхидхаммы школы тхеравада, которая не только сохранила древние канонические тексты этой категории буддийских рукописей, но и сама произвела ряд очень важных работ по этому вопросу.
Автор этой книги подходит к изучению «Дхаммасангани», первой книги канонического палийского текста Абхидхаммы, и нескольких связанных с ней палийских, санскритских и тибетских текстов одновременно как философ-феноменолог и семиотик и как историк индийской и буддийской мысли. На самом деле Александр Пятигорский уже проявлял это исключительное сочетание навыков по отношению к данному предмету в статье «Введение в психологию Абхидхаммы», которая была опубликована в сборнике «Труды по знаковым системам» Тартуского университета (вып. 6, 1973). За этой статьей последовало несколько англоязычных работ по общей и буддийской семиотике, а более ранний вариант некоторых частей этой книги был опубликован на итальянском языке в обзоре Conoscenza religiosa, 4 (1978), 12 (1979) и 1 (1980).
В этой работе д-р Пятигорский использует методы, производные от феноменологического анализа и семиотики, для понимания теории дхарм и понятия ума, свободного от того, что можно назвать психологизмом, который порой приводил к наложению на буддийскую мысль чуждых и неподходящих ей построений.
В «Теоретическом введении» автор знакомит читателей с идеей «дхарм» как «состояний сознания», которые безличны (anattā) в том смысле, что они лишены мыслящего субъекта как своего (квазиобъективного) двойника либо своего (субъективного) создателя или производителя. Дхарму следует понимать феноменологически. Теория дхарм несводима к онтологическому или эпистемологическому идеализму, и автор обращает наше внимание на опасности, присущие всякой психологической редукции. Затем автор вводит термин «метапсихология», попутно рассматривая проблемы, касающиеся метатеории и метаязыка, требуемых для сравнительного философского изучения теории дхарм. Особое внимание здесь отводится понятию «возникновения мысли» (сittuppāda) в «Дхаммасангани».
Автор выделяет для особого рассмотрения три позиции буддийской мысли: «саттвическое» направление, касающееся сатты/саттвы («живого существа»), «менталистское» направление и «дхармическое» направление.
Понятие живого существа исследуется в Эссе 2 на основе палийской «Сутта-нипаты», а возможности семиотики и герменевтики применяются здесь к проблемам субъективности и сознания. Автор также рассматривает здесь «деабсолютизацию человека» и «деантропологизацию сознания». Ключевым понятием при этом выступает «реонтологизация» метатермин, используемый автором «для обозначения направления или основной тенденции, управляющей изменением в буддийском понимании мысли», и неотъемлемое условие для философствования (2.0). В отношении брахманистской онтологии автор замечает, что буддизм никогда не считал ее чем-то, что следует отрицать или опровергать, а скорее просто оставлял без внимания как теоретически непостижимую и эмпирически необнаружимую.
Эссе 3 посвящено «умственному» направлению в буддийской философии и вопросу метафилософского понятия в противоположность понятию-объекту, в терминах которого можно интерпретировать мысль (сitta) и ум (manas). Автор здесь пишет: «Мне просто неизвестно понятие, посредством которого его [то есть мышление] можно было бы интерпретировать Мышление, приписываемое живому существу, как понятие шире любого метапонятия, которое можно помыслить или изобрести» (3.0.3).
В Эссе 4 представлено введение к теме «возникновения мысли». Значение личности (puggala), которой приписывается мысль, исследуется здесь согласно абхидхаммической схеме случаев (samaya). Не будучи субъектом в обычном смысле, пуггала «объективна», поскольку мыслит именно мысль (а не индивидуальный субъект): мыслитель в некотором смысле не только десубъективизируется, но и «депсихологизируется».
В Эссе 5 вышеупомянутое «возникновение мысли» рассматривается подробно согласно «Дхаммасангани», особенно в связи с ее схемой 234 случаев. Автор выделяет и представляет в виде таблицы восемь сегментов, относящихся к 83 «состояниям сознания» (дхаммам), и перечисляет 26 наборов дхамм. Эта тщательно разработанная «позиционная семантика» (5.1; 5.7.4) дхамм которые могут быть омонимическими, синонимическими или изотопическими особенно свойственна Абхидхамме палийской школы. Автор вводит здесь понятие топологического пространства, подчеркивая то, что он называет «ахронической конфигурацией».
Исследовав таким образом понятия «состояния сознания» и самого «сознания», особенно в связи с палийскими источниками, в Эссе 6 автор обращается к общему обсуждению теории дхарм и некоторых ее западных интерпретаций, начиная с Эжена Бюрнуфа и до наших дней.
В этом глубоком и насыщенном исследовании читатель обнаружит как интересные сравнения, так и наводящие на размышления контрасты с современной западной мыслью. Он также найдет здесь новаторское применение некоторых идей современной феноменологической философии и семиотики к изучению классической индийской мысли. Феноменология и семиотика, равно как и индология, должны многое выиграть от этого столкновения и взаимообогащения идей и методов, что поможет защититься от оглупляющих посягательств изоляционизма и культурной узости.
Д. Сейфорт Руегг
Предварительные технические замечания
1. Чтобы не увеличивать число пометок и примечаний ad infinitum, палийские и санскритские слова специально не отмечены, и читатель узнает из контекста, какой термин санскритский, а какой палийский. Например, вместо «созерцание (пали jhāna, санскр. dhyāna)» будет «созерцание (jhāna, dhyāna)».
2. Употребление термина на пали или санскрите зависит от характера соответствующего текста или даже контекста, в котором выступает этот термин. Например, я использую палийское джхана, говоря о четырех или пяти созерцаниях в тексте «Дхаммасангани» или в контексте Абхидхаммы в целом, но использую санскритское дхьяна, говоря о созерцаниях, упоминаемых в «Абхидхармакоше», или ссылаясь на контекст Абхидхармы в целом.
3. В более общем случае, используя слово в качестве буддийского термина, я отдаю предпочтение санскритскому эквиваленту перед палийским. Так, говоря о «созерцании» вообще, я использую дхьяна, а не джхана, и дхарма, а не дхамма.
4. В использовании русских производных предпочтение также отдается санскритским терминам. Так, я употребляю термин «дхьянический» (в смысле «созерцательный», «относящийся к созерцанию»), а не термин «джханический». В то же время, если нужно, могут употребляться и производные от палийских терминов, особенно при некоем сопоставлении с соответствующим санскритским термином. Так, термин «абхидхаммический» («относящийся к Абхидхамме») используется наряду с «абхидхармический» («относящийся к Абхидхарме»).