Как и его «арианские» оппоненты, свт. Амвросий активно использует также «политические» категории для раскрытия учения о единовластии Пресвятой Троицы. Он подчеркивает единство царства Троицы (non ergo diuisum est regnum Trinitatis)[24]. Само понятие «царства» в то же время свт. Амвросий раскрывает с помощью таких категорий, как «справедливость», «мир» и «радость во Святом Духе» (iustitia et pax et gaudium in Spiritu Sancto), подчеркивая, таким образом, его «небесный» и «Божественный» характер[25]. Свое учение о единстве власти (communitas potestatis) Троицы свт. Амвросий противопоставляет субординационистской концепции омиев. Идея соподчиненности божественных Лиц трактуется им как «беззаконие» (subiectionis iniuria)[26].
Судя по всему, именно полное неприятие самой идеи некоего «порядка» в отношениях между Лицами Пресвятой Троицы не позволяет свт. Амвросию развить в своих сочинениях учение о единоначалии Бога Отца как источника Троического единства. Четко различая Божественные Лица (personae[27]) и Их уникальные свойства (proprietates[28]), свт. Амвросий все-таки намного больше внимания уделяет единству Троицы, чем ипостасным отношениям. Само понятие persona в его сочинениях не выступает в качестве полного эквивалента греч. ύπόστασις.
Непроясненность вопроса о соотношении учения о единстве Троицы и об ипостасных отношениях делает тринитарное богословие свт. Амвросия не до конца завершенным, хотя от парадоксальной полноты учения свт. Григория Назианзина его отделяет всего несколько шагов. Последний рассматривает «единоначалие» или «монархию» как универсальную основу всякого гармонического порядка: « мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздор с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность естества, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они хотя различаются по числу, но не разделяются по сущности (в другом варианте по власти τη εξουσία). Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас Отец, и Сын, и Святой Дух»[29]. Единоначалие Отца делает единосущную, «начальную и блаженную Троицу» (τής αρχικής και μακαρίας Τριάδος)[30] единым созидающим и владычествующим Началом по отношению к тварному миру.
Подводя итог, отметим, что особое внимание к теме власти в троическом богословии является одной из самых характерных особенностей латинской богословской традиции IVв., причем как омийской, так и никейской. Данная специфическая черта присуща и наследию латинских богословов III столетия, но в контексте арианских споров она приобретает особое значение. Латинские омии подчеркивали полное подчинение Бога Сына Отцу и Святого Духа Сыну. При этом акцент делался не на онтологических или гносеологических проблемах, а на теме господства. Взаимоотношения Лиц Троицы раскрываются в категориях «служения». Бог Сын воспринимается как Первосвященник Отца, Святой Дух как слуга Христа. Также Отец сравнивается с императором, а Сын с царем. Через Сына и Святого Духа Бог Отец господствует над тварным миром.
Западные никейцы, напротив, не уделяют достаточного внимания учению о «порядке» в отношениях между Лицами Пресвятой Троицы, что не позволяет им в полной мере воспринять каппадокийское учение о монархии Бога Отца. В то же время они особо акцентируют внимание на единовластии Троицы по отношению к тварному миру. Единство власти и господства Троицы является для латинских богословов важнейшим проявлением единосущия Божественных Лиц. В богословии латинских авторов Бог-Троица и мир через идею Божественного всемогущества формируют бинарную и вертикально-иерархизированную модель бытия, где каждое явление занимает свое место. Вероятно, неслучайно, что подобного рода четко упорядоченная вертикальная модель в конце концов возобладала также и в латинской экклезиологии, найдя выражение в учении о папском примате.
Римский примат в африканской богословской традиции[31]
П. Маттеи
Четыре года назад (в конце ноября 2011 г.) я уже выступал на Ежегодной богословской конференции ПСТГУ с сообщением на сходную тему[32]. Тогда основное внимание я уделил наследию Киприана Карфагенского, поскольку именно он определил вектор развития учения о римском примате в африканской экклезиологической традиции. В этой связи учение Киприана стало для меня своеобразным логическим и композиционным центром повествования: Тертуллиана я рассматривал как его предшественника, Оптата и Августина как его продолжателей. В заключение я сопоставил африканскую и римскую концепции примата, используя при этом для сравнения труды Льва Великого, великолепно раскрывшего римский взгляд на данную проблему. Кроме того, я уделил некоторое внимание вопросу о рецепции африканского экклезиологического наследия в эпоху Каролингов и во времена французского галликанизма. Завершил же я свой доклад пассажем, который может показаться слишком дерзновенным. Я попытался возвыситься над историей (хотя речь в любом случае идет об истории догматов, вероучения или теологических доктрин) и обратиться к богословскому осмыслению проблемы. Я попытался указать на те элементы в учении африканских отцов, которые могут быть интегрированы сегодня в экклезиологическую модель, получившую (несмотря на провозглашение в XIX в. догмата о непогрешимости папы) развитие в Католической Церкви. Речь идет о так называемой «экклезиологии общения», импульс развитию которой дал II Ватиканский собор.
Римский примат в африканской богословской традиции[31]
П. Маттеи
Четыре года назад (в конце ноября 2011 г.) я уже выступал на Ежегодной богословской конференции ПСТГУ с сообщением на сходную тему[32]. Тогда основное внимание я уделил наследию Киприана Карфагенского, поскольку именно он определил вектор развития учения о римском примате в африканской экклезиологической традиции. В этой связи учение Киприана стало для меня своеобразным логическим и композиционным центром повествования: Тертуллиана я рассматривал как его предшественника, Оптата и Августина как его продолжателей. В заключение я сопоставил африканскую и римскую концепции примата, используя при этом для сравнения труды Льва Великого, великолепно раскрывшего римский взгляд на данную проблему. Кроме того, я уделил некоторое внимание вопросу о рецепции африканского экклезиологического наследия в эпоху Каролингов и во времена французского галликанизма. Завершил же я свой доклад пассажем, который может показаться слишком дерзновенным. Я попытался возвыситься над историей (хотя речь в любом случае идет об истории догматов, вероучения или теологических доктрин) и обратиться к богословскому осмыслению проблемы. Я попытался указать на те элементы в учении африканских отцов, которые могут быть интегрированы сегодня в экклезиологическую модель, получившую (несмотря на провозглашение в XIX в. догмата о непогрешимости папы) развитие в Католической Церкви. Речь идет о так называемой «экклезиологии общения», импульс развитию которой дал II Ватиканский собор.
В статье, опубликованной в сборнике «Communio et traditio: Кафолическое единство Церкви в раннехристианскую эпоху», я представил более детальное исследование обозначенной проблемы, уделив особое внимание наследию Тертуллиана, Киприана и Августина. В то же время в начале статьи я рассмотрел позицию их предшественника Иринея Лионского, который не был представителем африканской традиции, но, вероятно, оказал определенное влияние на экклезиологические воззрения африканских авторов. Некоторое внимание я уделил также богословию Оптата Милевитского и лишь кратко описал позиции авторов, живших после Августина.
В настоящей работе я не хотел бы повторять все то, что было представлено в моем предыдущем выступлении и статье. Моя цель теперь рассмотреть подробнее те сюжеты, которые остались на периферии повествования, уточняя каждый раз, что нового я добавляю. Стоит также разъяснить, почему я посчитал возможным вновь обратиться к заявленной теме, а также уточнить, в чем будет заключаться новизна моего подхода.
Вопрос «почему?» предполагает постановку другого вопроса «зачем?». В данной статье я попытаюсь продемонстрировать преемственность в интерпретации проблемы первенства в сочинениях африканских авторов, а затем обращусь к проблеме деградации африканского богословия примата. Констатация определенного регресса африканской богословской мысли не ставит под сомнение ни плодотворность самой экклезиологической концепции африканских отцов, ни ее интеллектуальные достоинства, ни ее влияние на развитие теологии вне пределов африканского региона.
В чем специфика моего подхода к заявленной теме? На этот раз в центре моего повествования будет наследие Августина, богословской мысли которого, влиятельной и в наши дни, стоит уделить особое внимание. В своем сообщении я коснусь трех вопросов.
Я обобщу результаты своих исследований наследия Тертуллиана, Киприана и Оптата. При этом, говоря о богословии Тертуллиана и Оптата, я привлеку новые данные. Что касается Киприана, то мне представляется, что я исчерпывающим образом представил его концепцию в предшествующих работах. Данный раздел будет подобен «закуске».
Далее я перейду к наследию св. Августина, уделив особое внимание одному его аспекту, которого раньше никогда не касался, а именно образу ап. Петра в сочинениях Августина. Это будет «основное блюдо».
На «десерт» я рассмотрю также некоторые проблемы, связанные с развитием африканской экклезиологии в период после Августина: в вандальскую (Фульгенций Руспийский), византийскую (спор вокруг Трех Глав, взаимоотношения пап Григория Великого и Африканских Церквей, монофелитский кризис) и мусульманскую (вмешательство в дела африканских общин пап XI в. Льва IX и Григория VII) эпохи.
В заключение я обращусь к двум-трем примерам рецепции африканской модели примата в богословии более поздних эпох: в каролингский период в наследии архиеп. Гинкмара Реймского и в доктрине французских галликанистов эпохи «Старого порядка» (речь в первую очередь идет о Боссюэ и «Декларации четырех статей»).