Этот образ мысли и поведения будет постепенно предан забвению в византийский (точнее, постюстиниановский) период.
Однако «африканский урок» не будет оставлен без внимания в последующие эпохи. Я дам характеристику только трем историческим ситуациям, свидетельствующим об этом и относящимся к разным векам[50]:
В IX в. архиеп. Гинкмар Реймский будет оспаривать у папы Николая I (858867) право вмешиваться в споры, которые могли привести к конфликту архиепископа как главы митрополии с одним из его суффраганов[51]:
В XVII в. в декларации Теологического факультета Парижского университета (1663 г.) (ст. 4) папе будет отказано в праве низлагать архиепископов-митрополитов. В 1682 г. Ассамблея духовенства Франции в своей знаменитой декларации (ст. 4) заявит (правда, в довольно неуклюжей форме), что догматические определения пап могут иметь силу только тогда, когда папа действует в согласии со всей Вселенской Церковью. Другой пример, на котором я не буду долго останавливаться, это позиция учителей богословия (независимо от жанра, к которому они обращались: проповеди или трактата). Так, учение еп. Мо Боссюэ было сформулировано в его «Слове о единстве Церкви» и имело целью достижение компромисса. По мнению этого богослова, попечение о всей Церкви является обязанностью епископской коллегии, действующей в единстве с папой римским. Подобная позиция в полной мере отвечает принципам африканской экклезиологии[52].
В XVIII в. (1727 г.) провинциальный собор в Эмбрёне (Французские Альпы), под председательством Пьера Герена де Тансена, местного архиепископа и будущего кардинала, низложил за приверженность янсенизму Жана Соанена, епископа местечка Сенез, расположенного в том же регионе. Хотя Соанен выступал против буллы «Unigenitus», судя по всему, его дело было решено вообще без обращения к Риму, хотя и в интересах Папского престола[53].
Эти факты указывают на то, что древняя Киприанова концепция получила живое и сознательное развитие в IX в. в каролингской традиции и в XVIIXVIII вв. во французском галликанизме.
Папа Либерий как участник арианских споров
Г. Е. Захаров
Несмотря на то что вопросы тринитарного богословия, безусловно, занимали центральное место в проблематике арианских споров, данный церковный кризис, охвативший весь христианский мир, имел не только богословский, но и политический характер. Он вобрал в себя целый ряд менее масштабных конфликтов, вызванных соперничеством церковных кафедр, антагонизмом между различными епископами (иногда, но далеко не всегда связанным с их богословскими воззрениями), вмешательством государственной власти в церковные дела. Участники арианского спора стремились сформулировать не только свое понимание тринитарного учения, но и свое видение истории и причин самого конфликта, в который они оказались вовлечены. Причем противоречия в трактовках арианского кризиса были зачастую мотивированы глубокими расхождениями в представлениях о фундаментальных основаниях единства Церкви, о ее устройстве и взаимоотношениях с государственной властью. В течение всего IV столетия противоборствующие стороны развивали несколько конкурирующих между собой интерпретаций арианского кризиса. Несовпадение в оценках предмета и характера споров иногда может даже обескуражить. Так, если свт. Афанасий и его сторонники рассматривали конфликт как противостояние защитников кафолической веры и поборников арианской ереси, покровительство которым оказывал император Констанций II, то для евсевиан кризис был вызван «преступлениями» самого александрийского епископа (которого, впрочем, никто не обвинял в неправомыслии) и еретическим богословием Маркелла Анкирского, а также незаконным вмешательством западного епископата в дела восточных епископов[54].
В то же время стоит отметить, что представления о конфликте даже в рамках одного церковного течения могли существенным образом варьироваться, что расшатывало их и без того хрупкое единство. Таким образом, чтобы представить адекватную исторической реальности модель арианского кризиса, необходимо оставить всякие попытки его схематизации и обратиться к детальному изучению различных интерпретаций современниками арианских споров.
В центре внимания в настоящей работе будет одна из самых значимых и вместе с тем трагических и загадочных фигур в истории IV в. папа Либерий, занимавший Римскую кафедру с 352 по 366 г. Его образ в церковной традиции имеет двойственный характер: он воспринимается одновременно и как последовательный защитник кафолической веры, и как конформист, предавший свт. Афанасия ради возвращения на кафедру. Был ли папа Либерий исповедником веры, не выдержавшим гонений со стороны императорской власти, но затем вернувшимся на путь ортодоксии, или же римский епископ с самого начала разделял дело Афанасия и спор о вере и имел свой собственный, отличный от афанасьевского, взгляд на конфликт? В рамках настоящей статьи мы попытаемся реконструировать эволюцию представлений папы Либерия об арианском кризисе, рассмотрев их в контексте его взаимоотношений с императорской властью и различными церковными течениями, противоборствовавшими между собой в середине IV в.
К моменту восшествия Либерия на Римскую кафедру Римская Церковь уже была активным участником арианских споров. На Никейском соборе 325 г. присутствовали легаты папы Сильвестра пресвитеры Вит и Винцентий, поддержавшие соборные решения, направленные против ереси Ария[55]. В то же время на начальном этапе арианского кризиса участие Римской Церкви в споре было достаточно пассивным. Ситуация изменилась на рубеже 3040-х гг. IV в., когда повторно изгнанный с Александрийской кафедры своими противниками-евсевианами с согласия восточного императора Констанция II свт. Афанасий Великий бежал в Италию, во владения августа Константа, и обратился к западному епископату за поддержкой[56]. Папа Юлий I, оскорбленный тем фактом, что евсевиане не привлекли его и других западных епископов к процессу над свт. Афанасием, а лишь сообщили им об уже принятых решениях[57], активно вмешался в борьбу[58]. Римский епископ созвал в 340(1) г. в Риме представительный собор италийского епископата[59], на который были также приглашены через папских легатов пресвитеров Елпидия и Филоксена противники александрийского епископа[60]. Евсевиане отказались принять суд папы, указывая на недопустимость пересмотра решений восточного епископата[61], и организовали в Антиохии параллельный собор, который подтвердил постановления, принятые ранее по делу Афанасия, и порицал папу Юлия за его действия[62]. Римский собор, напротив, полностью оправдал александрийского епископа[63]. Под его влиянием папа Юлий стал рассматривать конфликт как следствие попытки ревизии на Востоке определений Никейского собора с целью реабилитации арианской ереси[64]. Евсевиане в свою очередь прямо отрицали, что они являются сторонниками Ария, поскольку епископам, по их утверждению, невозможно следовать пресвитеру: они обратили Ария в свою веру (что позволило совершить его реабилитацию), а не наоборот[65].
Следует отметить, что данное заявление евсевиан не было лишено оснований: в богословских постановлениях Антиохийского собора отсутствуют какие-либо характерные для самобытного богословия Ария идеи (учение о творении Бога Сына из ничего, представление о временности Его бытия и неполноте Его знания Отца и Самого Себя)[66]. Несмотря на очевидный субординационистский уклон, евсевиане, в сущности, отстаивали традиционную для Востока оригенистскую триад ологию[67].
Впрочем, показательно, что, выступая за нерушимость никейских постановлений, в своем послании к евсевианам Юлий воздерживается от какой-либо богословской полемики с восточными епископами, полностью сосредоточившись на дисциплинарных вопросах[68]. Данное обстоятельство вполне согласуется с установками его противников, которые не обвиняли свт. Афанасия в приверженности ереси, а только в канонических, политических и «уголовных» преступлениях[69]. В сущности, главным предметом споров между папой Юлием и евсевианами в этот период был вопрос, может ли восточный епископат принимать решения, касающиеся Александрийской кафедры, без консультаций с западными епископами и имеет ли право западный епископат инициировать пересмотр подобных решений.
Несмотря на отсутствие богословской составляющей в деле Афанасия, избежать обсуждения богословских проблем на Римском и Антиохийском соборах не удалось. Связано это было с тем, что одновременно со свт. Афанасием с апелляцией к папе Юлию обратился другой восточный епископ, низложенный евсевианами, Маркелл Анкирский[70]. Его оппоненты обвиняли его в приверженности монархианской ереси и именно на этом основании осудили его на соборе в Константинополе в 336 г.[71] Между Маркеллом и его оппонентами из стана евсевиан разгорелась и литературная полемика. В этот период свои антимаркеллианские сочинения создают такие известные восточные богословы, как Евсевий Кесарийский («Против Маркелла» и «О церковном богословии») и Акакий Кесарийский[72].
Богословские расхождения между Маркеллом и евсевианами действительно были существенными. Маркелл учил об одной ипостаси Отца и Божественного Логоса[73] и отрицал вечность царства Христова[74]. Кроме того, его обвиняли в том, что он считал возможным использовать имена «Сын» и «Христос» по отношению к Логосу только в Его воплощенном состоянии[75]. Евсевиане же отстаивали учение об ипостасных различиях Лиц Пресвятой Троицы, рассматривая Сына Божия как совершенный образ Бога Отца. В то же время учение о единстве Троицы в евсевианском богословии оказывается неразвитым[77]. Хотя евсевиане прямо не критиковали постановления Никейского собора, их триипостасная триадология была уязвима для критики со строго никейских позиций, чем и не преминул воспользоваться Маркелл Анкирский. Как и свт. Афанасий, он представил себя перед лицом италийского епископата как защитник никейской веры, несправедливо обвиненный в ереси подлинными еретикамиевсевианами[78]. Следует отметить, что папа отнесся к Маркеллу с определенной долей осторожности[79]. Он не оспаривал богословское значение выдвинутых против анкирского епископа обвинений, но посчитал их ложными, после того как Маркелл представил ему свое исповедание веры[80].