Aquesta obra fou guanyadora del primer Premi dAssaig «Càtedra Blasco», atorgat per la Càtedra de Filosofia i Ciutadania Josep Lluís Blasco de la Universitat de València, amb un jurat integrat per Cèlia Amorós,Tobies Grimaltos, Ramon Lapiedra, Joan Francesc Mira i Josep Maria Terricabras.
© Antoni Defez
© Daquesta edició: Universitat de València, 2011
Publicacions de la Universitat de València
Arts Gràfiques, 13 46010 València
Il·lustració de la coberta: François Clouet, Dama en el bany (fragment), c. 1570.
Disseny de la col·lecció: Inmaculada Mesa
Maquetació: JPM Ediciones
Dipòsit legal: V-1446-2011
ePub: Publidisa
Lhome és un animal que es busca.
Josep Palau i Fabre
Prefaci
Els humans són organismes biològics animals socialitzats. Ni ànimes empresonades en un cos, ni ments encarnades; tampoc merament un cervell a dintre duna closca òssia, ni mecanismes que es relacionin amb el seu entorn només mitjançant estímuls i respostes. No, els humans són éssers naturals expressius, intencionals, simbòlics, creatius i rituals que han creat llenguatges, ciència, realitats intensionals, universos de sentit móns. I el que seria més important: hi viuen a dintre. Per aquest motiu, a més, podríem afegir que els humans són també éssers situats, éssers que pertanyen a grups, comunitats, paisatges, tradicions, etc., tot i que ha arribat a estar al seu abast la capacitat de distanciar-se de les seves ubicacions i pertinences primeres, i abraçar així horitzons de sentit més amplis.
En altres paraules: els humans són aquests homínids que a partir de la seva evolució natural lanomenat procés dhominització han anat humanitzant-se a si mateixos, de vegades conscientment però molt sovint inconscientment, al llarg de la seva evolució social, cultural i tecnològica. I no ho haurien fet a través dun simple recobriment cultural de les seves conductes naturals inicials: la cultura no és un vernís de la natura, ni un vestit que la cobreixi i loculti. No, natura i cultura es relacionen, si més no pel que fa als seus estrats més profunds, duna manera diferent: el llenguatge, la cultura, els universos de sentit han crescut a partir de les conductes naturals dels humans, i ho han fet duna manera que ara, en ocasions, pot resultar impossible de destriar, impossible de dir què és cultura i què natura. I és que el llenguatge, la cultura, els universos de sentit repetim-ho: si més no en les capes geològiques més bàsiques del procés de la humanització haurien crescut entrellaçant-se, imbricant-se amb les conductes naturals del humans; i de vegades, és clar, substituint-les, o perllongant-les i amplificant-les; o fent-les cada cop més sofisticades, més complexes.
No existia, per tant, una essència atemporal i prèvia de lésser humà quelcom a lespera de ser desplegat i realitzat amb el temps, sinó que allò que fa humans els humans és inseparable de la seva història natural i cultural, perquè nés el resultat. Sí, però un resultat per força inacabat, perquè el procés dhumanització és un procés obert, inesgotable i, freqüentment, contradictori. És més, aquesta humanització de lespècie humana ni tenia per què haver estat en tots els aspectes com, de fet, sha produït, ni tampoc tenien per què haver-hi esdevingut els aspectes suposadament millors. Som, hem arribat a ser, contingentment els qui som; i, a més, no està garantit que tot el que som hagi de ser beneficiós per tal de continuar sent, per tal de seguir arribant a ser, per tal de seguir humanitzant-nos.
En efecte, en levolució històrica i cultural del humans no podem trobar res semblant a un mecanisme de selecció natural heus aquí una diferència important entre hominització i humanització. I és que per dos motius el procés dhumanització dels humans gaudeix duna certa autonomia respecte de la seva realitat natural. Duna banda, hom podria dir que el tipus danimal que som la nostra història natural permetia una certa diversitat de resultats: la nostra naturalesa determina però alhora infradetermina el tipus déssers humans que podem arribar a ser no tot era possible, però hi havia més duna possibilitat. Duna altra banda, el fet que la nostra evolució històrica, social i cultural sigui inseparable dels universos de sentit, de les realitats intensionals els móns que els humans hem anat creant determinats, però ensems infradeterminats, a partir de la nostra naturalesa.
I el resultat de tot plegat seria que la conducta humana, ni individualment ni col·lectiva, pot ser explicada exhaustivament o completament en termes causals, malgrat que les explicacions causals hi puguin ser rellevants i il·luminadores. Per tractar els assumptes humans és imprescindible apel·lar a les creences, les intencions, els desigs, les aspiracions, els símbols, les ideologies, les identificacions és a dir, els universos de sentit a dintre dels quals transcorre lexistència humana. (Potser, i diguem-ho de passada, és aquesta la raó per la qual les anomenades ciències humanes són incapaces de constituir-se en un tipus de coneixement semblant al de les anomenades ciències dures.)
Però, encara més, ni tan sols el procés dhumanització dels humans tenia per què ser i és clar, no ho ha estat un tot homogeni i coherent. I no sols perquè, de fet, existeixin tradicions diferents o universos de sentit diversos, sinó perquè fins i tot a linterior duna mateixa tradició o dun mateix univers de sentit trobem tant problemes sense resoldre o contradiccions, com tendències oposades que pugnen entre si. I aquesta falta dunanimitat i de tancament del procés dhumanització és el que explicaria, i ha fet necessària, lexistència dactivitats reflexives a través de les quals els humans analitzen, revisen i potser milloren les seves maneres dentendre el món i de comprendres a si mateixos. Al món occidental tradicionalment hom ha anomenat «filosofia» aquest conjunt dactivitats intel·lectuals daclariment conceptual i, tot i que amb els segles ha variat força la manera dentendre-la, sembla que encara sigui avui una dedicació imprescindible per al nostre procés de fer-nos humans.
La necessitat de la filosofia, però, no vindria donada únicament per una necessitat de coherència teòrica això podria ser merament un passatemps intel·lectual, sinó també, i sobretot, per motivacions pràctiques, vitals. Saber com viure individualment i com viure amb els altres són elements consubstancials al procés de la nostra humanització. De vegades, saber triar lopció adequada i, de vegades també, crear inventar-nos la nostra solució perquè cap de les alternatives heretades no ens serveix, són moviments que podem esperar de la filosofia entesa com aquell conjunt dactivitats que persegueix la claredat i la resolució, si és possible, dels problemes que vitalment ens preocupen i que queden més enllà de lestricte coneixement empíric.
I tot això, de vegades, pot presentar-se amb màxima urgència. Pensem que el fet que els humans siguem éssers expressius, intencionals, simbòlics, creatius, etc., en el fons pot significar moralment i políticament ben poca cosa. Que siguem, diguem-ne, uns artistes no vol dir res: els humans, recordem-ho, són els únics animals que són cruels i que assassinen; a més, ben sovint hem fet servir la nostra humanització no per suavitzar la crueltat, sinó precisament per fer-la més sofisticada i punyent. O sense ser tan tremendistes, tinguem present que no tots els humans tenen per què interpretar de la mateixa manera ni abraçar amb el mateix entusiasme aquest guany recent del nostre procés dhumanització que són els drets humans els drets individuals, els drets socials, els drets col·lectius, etc.
En suma: sovint els assumptes humans són assumptes pendents, i aquí, com diem, la reflexió filosòfica es fa necessària. Assumptes pendents, com els que presentem tot seguit, els quals, tot i no ser, òbviament, tots els assumptes que els humans tenim pendents ni potser els més importants, en formen una petita mostra que pot servir, això sí, per il·luminar la manera com podríem fer-nos càrrec duns altres. Són els següents: el compromís cívic del filòsof, és a dir, el compromís cívic de qualsevol de nosaltres; labandó dallò sagrat sense renunciar al misteri de lexistència del món; les experiències de la mort al voltant de situacions límit com la pena de mort, el suïcidi o leutanàsia, tot tenint present que la vida no és res sagrat; els drets dels animals com una extensió dels drets que els humans ens atorguem a nosaltres mateixos; la qüestió de la nostra identitat com a persones i, per últim, els problemes que generen les nostres identitats sexuals a lhora de formar una família.
Són alguns problemes oberts assumptes pendents respecte dels quals podem veure com el procés de fer-nos humans, aquest procés de buscar-nos de què parlava Josep Palau i Fabre, depèn en bona mesura del que nosaltres mateixos arribem a pensar i decidir sobre les nostres vides, les úniques de què disposem. I aquí, un altre cop, malgrat que no tot seria possible, hi tenim més duna possibilitat: la responsabilitat, per tant, serà nostra.
I. El compromís del filòsof
En la nostra tradició, la concepció dominant en la pràctica filosòfica ha estat normalment inflacionària: una concepció que feia que el filòsof safanyés a assolir veritats en majúscules la veritat sobre la realitat, la veritat sobre el coneixement, la veritat sobre lacció humana, etc., i això normalment a través de la suposada possessió dalgun tipus de coneixement especial o, si més no, mitjançant arguments suposadament demostratius, concloents i definitius. I és que ¿de quina altra manera hom podria aconseguir veritats com aquestes, vull dir, allò que no podria ser de cap altra manera, allò que no podria ser fals, uns fets metafísics la negació dels quals comportaria una contradicció molt més repugnant a la raó que la simple contradicció lògica?
Aquesta concepció, a més, ha anat sovint acompanyada duna particular manera de mirar-se el paper del filòsof, també força inflada. Aquest el filòsof, en estar en possessió dels fets metafísics sobre la realitat, el coneixement o lacció humana, estaria legitimat igualment a dir als altres què han de pensar, què han de fer o com han de regular la seva vida tant individual com col·lectiva. I això, és clar, hauria donat lloc al que sha anomenat de vegades, sobretot a partir del Jacuse que Émile Zola va publicar el 1898 amb motiu de lafer Dreyfus, «el compromís del filòsof». Aquest compromís, però, no seria recent, sinó una constant al llarg de la història occidental que, com estem dient, ha anat de la mà de les concepcions inflacionàries de la filosofia. Fixem-nos, per exemple, en les següents paraules de Mateo López Bravo en De rege et regendi ratione (1616-1627):
Alguns polítics, amb lexemple dels turcs, desterren els enganys inútils dels filòsofs com a coses que destrueixen la virtut, el benestar i lassossec de la república, coneixent que tots ells són impius, ganduls i sediciosos. Aquest, però, és parer i rigor de tirans que sestimen més manar esclaus que no pas lliures, i que sestimen més bèsties que no pas homes. I els és sospitosa la severa llibertat de la filosofia que afirma que és més sant matar un mal rei que no pas un lladre. Tanmateix, als prínceps que no tracten els ciutadans com a esclaus, i que saben que són governadors i no senyors, els és molt agradable i segura la filosofia, car és fèrtil i santíssima mare de la virtut, les lleis i els regnes, i perquè a dintre seu es troba el bé suprem, i que aquell que hi arriba és company dels déus. Són, per tant, calumniadors els qui contra ella salcen ignorants, que la mateixa cosa és ser filòsof que home just, i el filòsof de lhome just sols es diferencia en el nom, no en la cosa, i que Pitàgores, no pas envejós sinó amb delit de justícia, es va oposar a les riqueses i al govern dels altres, i que fou tant més just com més dissortat que Juli César: perquè el dictador només safanya a ser senyor i oprimir els lliures amb tirania i servitud, però el filòsof procura ser rei per donar llibertat i justícia als qui eren esclaus.
Sens dubte, aquesta és una apassionada defensa dels suposats valors pràctics de la filosofia, que López Bravo adreçava a Felip IV amb la intenció de regenerar la monarquia hispànica a través de leducació. Una concepció prometeica que tenia les seves arrels en el mite de la caverna que sens presenta, com és sabut, en el llibre VII de La República. En aquesta obra, Plató atr ibueix al filòsof la missió dalliberar els humans de les cadenes de la seva ignorància i els seus prejudicis, i de traurels a la llum de la ver itat i el bé. Només el filòsof lintel·lectual, el savi, amb lesforç del coneixement i una vida ascètica, ser ia capaç de remuntar les carenes de les simples aparences i veure lanvers del món, aquella superfície on sí que arr ibar ien els raigs del Sol.
El filòsof, doncs, alliberat, i hauria abandonat les ombres en què habiten els humans, presoners dels sentits i dels instints, captius de les falses opinions o les mitges veritats. Tanmateix, segons Plató, el seu destí no pot ser la mera i plàcida contemplació individual de la veritat, la simple joia egoista del coneixement: el filòsof, altrament, ha de retornar a la caverna, al món subterrani i il·lusori dels seus companys per tal de salvar-los i fer-los partícips duna vida plena, autèntica i vertadera.
Ara bé, allò que lesperarà, al filòsof, no serà altra cosa que el ressentiment, el rebuig social, lodi dels companys. Els humans faran mofa del savi exposant-lo al ridícul, el tractaran de foll, el perseguiran i, si és possible, el mataran. Els homes com deia T. S. Eliot el 1943 en un dels Quatre Quartets a penes poden suportar la realitat, i no volen ser moguts de llurs còmodes creences: com si, per naturalesa, no volguessin conèixer. De manera que el compromís cívic del filòsof sestavellarà contra el desig dels homes de romandre fidels a la seva ignorància: encadenats i estimant-se la pressió dels seus lligams, pensaran que no paga la pena dalliberar-sen. El coneixement dirien aquests homes balmats, aquests homes farcits, què reporta sinó desgràcies? I justificaran aquest pessimisme, aquesta malfiança, precisament amb lexemple del trist final del mateix filòsof que acaben doccir.
El mite de la caverna és un clàssic. Plató hi presenta la situació humana respecte del coneixement: el confort de la ignorància i les idees establertes, la resistència a una vida dil·lustració, la creença que el mal o les desgràcies irrompen al món per culpa del coneixement, lodi per aquells que propugnen canviar aquesta situació, etc. El mite de la caverna és un clàssic, i per això ens el trobem viu, tot i que sota formes diferents, al llarg de la història del pensament: per exemple, en la crítica de la vida materialista típica de les concepcions espiritualistes; en la crítica rousseauniana dels homes que viuen fora de si en lopinió dels altres; en la crítica marxista a lalienació econòmica i social que genera el capitalisme... I més recentment, en les crítiques de Theodor W. Adorno, Max Horkheimer o Herbert Marcuse lanomenada Escola de Frankfurt a la forma de vida unidimensional o de falsa consciència que propicien les societats totalment administrades del capitalisme avançat, dominades pels mass-media, la tecnologia, el consumisme, limperi del plaer fàcil, etc.