Контрпублика спонтанна в своих действиях, ее интересы и социальный опыт не репрезентируют партии и политики в официальном дискурсе, а потому она вынуждена прибегать к неконвенциональным средствам общения: от забастовок и манифестаций до мемов и художественных провокаций в публичных местах. Делиберативный идеал содержательного обсуждения и обмена аргументами оказывается здесь тесным, хотя он и остается признаваемой, но слишком очевидно недостижимой нормой. В дальнейшем этот тип критики теории публичной сферы слева оказался основным и в международной рецепции книги. Идеал дискуссии в универсальном и открытом для всех сообществе образованных и независимых людей, обсуждающих общий интерес (а не частные интересы ущемленных или сильных), Негтом, Клюге, Н. Фрейзер, А. М. Янг, Ш. Бенхабиб и другими воспринимался как слишком далекий от реальной политической борьбы и повестки левых в последней четверти ХХ века. Другим важным дополнением Негта и Клюге стало указание на исключительную важность жизненного опыта (Erfahrung) различных групп, который в силу своей разнородности оказывался основным барьером для взаимопонимания. Дебаты между людьми, которые принципиально незнакомы с жизненным опытом друг друга, не могут быть рациональными.
Хабермас долго откладывал перевод работы на английский язык, готовясь доработать текст в ответ на критику. В результате он авторизовал перевод оригинальной версии книги, не внеся в него никаких изменений, только в 1989 году, когда он был уже достаточно хорошо известен в США, в частности по спору с Джоном Ролзом[38]. К тому моменту политическая философия Хабермаса существенно эволюционировала. При этом основной интерес ученого к делиберации и ее оптимальным условиям сохранил свою актуальность.
Хабермас постоянно участвует в общественных и академических дебатах с видными представителями самых разных дисциплин и идеологических течений (среди известных публичных дискуссий вызов Мартину Хайдеггеру, оставшийся без ответа, критика Руди Дучке в 1968 году, участие в Historikerstreit в связи с тезисами Эрнста Нольте, дебаты о социальной защищенности в Евросоюзе с Вольфгангом Штрэком, диалог с папой римским Бенедиктом XVI Йозефом Ратцингером и др.; более академические дискуссии c Карлом Поппером, Хансом-Георгом Гадамером, Никласом Луманом, Джоном Ролзом и Жаком Деррида)[39]. Между тем философ почти отходит от исторической аргументации в сторону оригинального синтеза социальной теории, с помощью которого он активно обновляет и уточняет свою политическую философию в ответ на критику и поддержку[40]. В частности, Хабермас отдаляется от еще одного марксистского тезиса и признает, что элементы свободного рынка не могут быть эффективно устранены в обозримое время за счет других социальных или экономических механизмов (включая предлагавшееся им ранее обобществление предприятий на основе внутренней публичной сферы и самоуправления). При этом уже в работе «Познание и интерес» философ указывает на другую основу человеческой автономии и развития вне экономических и административных структур деятельности: коммуникативный разум и связанные с ним устремления и практики раскрывают природу человека[41].
В ряде последующих работ Хабермас рефлексирует понятие опыта Негта и Клюгге, опираясь на свое прочтение феноменологического представления о «жизненном мире», включающем личный опыт, культурные представления, нормы и традиции, семейный и дружеский круг и незаинтересованное общение[42]. Жизненный мир человека, формируемый благодаря постоянной обыденной коммуникации и взаимопониманию с другими людьми, может успешно противостоять отчуждающему давлению двух больших инструментальных «систем» бюрократии и рынка[43].
В двух объемных томах фундаментальной «Теории коммуникативного действия»[44], его opus magnum, Хабермас на философском уровне преодолевает главное пессимистическое положение критической теории Франкфуртской школы о глобальном поражении современного общества перед технической мощью потребительского капитализма и бюрократии. Зрелый мыслитель формулирует собственную большую теорию социальной эволюции. Речь идет не о прогрессивной смене формаций или регрессе, а о нелинейном, но устойчивом прорастании новых форм общественных отношений, связанных с коммуникативным разумом[45]. Эта линия получает развитие в применении к области морали в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие» (1983), где Хабермас развивает неокантианскую этику дискурса[46], способную решать моральные вопросы на основе формальных и универсальных правил коммуникации, которые возникают из «моральных интуиций повседневности» (в частности, интуиции «крайней ранимости личности» каждого человека) и на которые могло бы разумно согласиться большинство людей.
В другой влиятельной работе «Факты и ценности» (1992) Хабермас показывает, как система сообщающихся сосудов законодательной деятельности, демократических институтов, коммуникативного действия и жизненного мира создает плотину на пути потока механических воздействий на человеческие отношения со стороны рыночных и административных структур модерна. Эта метафора затем усиливается, когда Хабермас предполагает, что общество может не только ограничить механизацию людей, производимую «системами», но и канализировать встречный восходящий поток от человеческого общения к морали и закону[47].
Закон оказывается здесь выражением моральной общественной рефлексии и контроля за большими техническими системами. Хабермас продолжает линию Канта и немецкую юридическую традицию, предлагая актуализацию моральных и философских оснований права в современных условиях. В постконвенциональных и постметафизических обществах, где ссылка на авторитет Бога или традиции оказывается недостаточной и не позволяет снять разногласия и утвердить нормы, люди внутренне признают только такие установления, которые стали результатом правильно выстроенного равноправного общения. Публичность становится главным источником легитимного порядка. В конечном счете речь идет об интеграции жизненных миров людей и технических систем (рынок, бюрократия, технология, автоматизация) через живое и справедливое согласование норм закона. Общая интеллектуальная траектория в политических координатах привела философа от крайне левого, но антиленинского фланга к новой формулировке повестки для левого центра, которая была бы критической альтернативой центризму социал-демократии и государства всеобщего благосостояния. Талли показывает, что зрелый Хабермас мыслит свою нормативную модель как оптимальный смешанный режим, вбирающий в себя лучшие аспекты либеральной концепции в духе Б. Констана и вовлеченности граждан в общественные вопросы, свойственной античной республиканской традиции[48].
Критиков и последователей Хабермаса часто трудно отделить друг от друга. Это обстоятельство подтверждает как факт влияния его идей, так и общую способность выстраивать продуктивную полемику, в которой стороны систематически признают правоту противника. Общий критический и полемический тон полемики обычно сочетается с признанием оснований и использованием общего языка. По известной формуле, развитие происходит «вместе с Хабермасом против Хабермаса»[49]. Часть критических аргументов «против Хабермаса» буквально содержится в его работе 1962 года. Часть контраргументов оппонентов и последователей философа рассматриваются в дальнейших текстах и интегрированы в политическую теорию позднего Хабермаса. При этом мы можем условно выделить с одной стороны политических философов, включая мыслителей, представляющих различные течения марксизма, феминизма, теории демократии, республиканской традиции, ЛГБТ-сообществ и этнокультурных меньшинств, а с другой стороны историков (и в меньшей мере политологов и социологов), исследующих как Великобританию, Францию и Германию, о которых писал Хабермас, так и другие европейские страны, США, Азию, а к настоящему моменту уже почти все регионы и страны мира.
Историографический дебют философа Хабермаса стал серьезным импульсом для развития историко-культурной и нормативной рефлексии о публичной сфере, но остался уникальным моментом в биографии мыслителя. Как мы отмечали выше, в ходе своей творческой эволюции Хабермас сдвинулся в сторону полемики с политическими философами и теоретиками демократии и философами права, тогда как «Структурная трансформация публичной сферы» оказалась программной для сотен исторических исследований, изучавших эпоху Просвещения[50], памфлеты, художественную словесность, прессу и тайные общества в Северной Америке XVIIIXIX веков[51], Латинской Америке «эпохи революций»[52], кофейни Исфагана в Иране Севефидов XVIXVII веков[53] или первые газеты в Китае XIX века[54], и, наконец, для целого направления сравнительных исторических исследований[55]. Одновременно в применении к более современному контексту понятие публичной сферы стало инструментом критики, апологии и трансформации складывавшихся после Второй мировой войны режимов западной либеральной демократии. В последние тридцать лет рефлексия политических режимов в этих терминах активно идет и в развивающихся странах. Богатству и сложности трансатлантической ветви дискуссий мы во многом обязаны посреднической и просветительской роли больших конференций и серии работ американского социолога Крейга Калхуна[56].