Так или иначе, я проигнорировал эту проповедь, как склонен был поступать в те дни (и, по правде сказать, всё еще склонен поступать сегодня) с большинством проповедей. Повторюсь, я был не особенно набожен. Однако, хотя сама история не очень сильно впечатлила меня, вывод, к которому я пришел в результате проповеди в тот день, запомнился, и с тех пор я, по сути, ни разу не усомнился в нем. Я всё еще не могу забыть свою первоначальную, незрелую реакцию: легкая дрожь отвращения при столкновении с наивным религиозным сознанием в его предельной моральной неповоротливости, а затем скука, нагнанная тем, что я воспринял как неуклюжую попытку запугать меня. Надо сказать, я до того уже видел по телевидению несколько бездарных фильмов ужасов. Конечно, с тех пор мне встречались куда более утонченные изображения вечной погибели, и я изучил, во всей их нудной обстоятельности, все обычные доводы в пользу моральной осмысленности идеи ада вечных мук, не говоря уже о множестве необычных. Ни один из них, однако, не сумел убедить меня ни в чем разве что в многословии поверхностных рассуждений, на которые могут решиться даже очень умные люди, когда они чувствуют, что вера обязывает их признать что-то по сути своей неправдоподобное. И, по правде сказать, даже если бы какие-то версии этих доводов действительно показались мне правдоподобными, они не смогли бы заставить меня изменить свое мнение, поскольку ни одна из версий не давала удовлетворительной трактовки того вопроса, который представляется мне наиболее очевидным и наиболее важным по крайней мере, если действительно верить, что христианство предлагает сколько-нибудь убедительную картину реальности. Подавляющее большинство защитников идеи настоящего ада вечных мук (ради краткости мы можем называть их далее «инферналистами»[3]) на самом деле так и не удосужились рассмотреть должным образом вопрос о том, можем ли мы понять деяния Бога в великой космической драме творения, искупления и проклятия с точки зрения морали. Они неизменно полагают, что им удалось такое рассмотрение, но это лишь потому, что они недостаточно отделили этот вопрос от того, который занимает их на самом деле, в наши дни это обычно вопрос о том, должен ли свободный, разумный деятель, для того чтобы быть поистине свободным, то есть поистине способным на отношения любви с Богом, иметь возможность по справедливости обречь себя на вечную оставленность, и позволит ли тогда Бог ему или ей поступить так из уважения к высокой ценности этой абсолютно необходимой автономии. Эта проблема, полагаю, чрезвычайно интересна сама по себе или представляется таковой на первый взгляд, если принять ее посылки, и в размышлениях, составляющих бо́льшую часть этой книги, я рассматриваю ее довольно подробно; однако она, на мой взгляд, является второстепенной. Каким бы ни был ответ на указанный вопрос, более значимым в любом случае должен быть другой вопрос: даже если бы оказалось, что разумная душа и в самом деле может в некотором отвлеченном смысле свободно и по справедливости осудить себя на вечное мучение, позволит ли нам этот факт любить всемогущего и всеведущего Бога, решившего сотворить реальность, в которой вечное мучение может быть окончательной участью какого-либо из Его творений? (Кстати, не спешите пока с ответом, особенно если вам хочется сказать «да»; всякий, кто считает, что правильный ответ легок или очевиден, явно не осознал в полной мере всех логических глубин этой проблемы.)
Пожалуй, стоит заметить, что моя реакция на историю о Макарии и черепе могла быть обусловлена тем, что я с ранних лет был открыт для внешних по отношению к христианской традиции влияний (которые, без сомнения, кое-кто счел бы нездоровыми). Как раз в ту юную пору я уже не один год увлекался азиатскими литературами, культурами и религиями и знал, что мои будущие научные и литературные интересы в значительной степени будут лежать в этой области. Подозреваю, что всё началось в раннем детстве с большой антологии классических индийских и китайских текстов, изданных Линь Юйтаном, которая была одной из самых любимых моих книг в детстве, а также с нескольких томов Лафкадио Херна (особенно рассказов о привидениях), с различных сборников азиатских мифов, легенд и поэм и с тех сокращенных переводов великих индийских эпосов, что имелись в то время (кроме того, должен признать, во впечатлительном возрасте довольно сильное влияние на меня оказала телепрограмма Кунг-фу). К тому времени я даже довольно много знал о том, как в буддизме Махаяны понимаются бодхисатвы те достигшие полного просветления спасители, которые могли бы, если бы пожелали, вступить наконец в абсолютное блаженство нирваны, но вместо этого дали обет не поступать так, пока прежде не будут собраны все прочие существа, и которые поэтому, исключительно из своего преизобильного сострадания, век за веком стремятся к освобождению всех из сансары, великого океана страдания и неведения. Они даже дают обет пройти в поиске погибших все нараки ужасающие своим количеством и изощренностью буддийские ады и, если потребуется, претерпеть их мучения. Но затем, в удивительном и блистательном перевороте всех ожиданий, оказывается, что такое сострадание само уже есть наивысшее освобождение и блаженство и что в свете этого сострадания различие между сансарой и нирваной попросту исчезает. Конечно, я был тогда еще слишком юн, чтобы понимать более тонкие особенности различных школ буддистской мысли, и еще не прочел ни одного из более трудных текстов о фигуре бодхисатвы, таких как знаменитое произведение Шантидевы Бодхичарья-аватара; однако для того, чтобы суметь увидеть в самой идее такой фигуры великую моральную красоту, мне не требовалась особая академическая умудренность. И всё же я знал, что я не буддист, и отнюдь не собирался им становиться; поэтому, будучи по природе склонным к соревновательности, я нашел эту идею слегка тревожащей. Меня обеспокоило, что другие религии грозят обойти христиан по части «любви и милосердия». Поэтому, как я сказал, я был, вероятно, уже подготовлен к тому, чтобы рассматривать легенду о Макарии в несколько необычном ракурсе. Мне было бы весьма трудно примириться с мыслью, что «бесконечная любовь» и «всемогущая доброта» христианского Бога окажутся в итоге неизмеримо менее щедрыми или действенными, нежели «великое сострадание» и «искусные средства» бесчисленных неутомимо-милосердных бодхисатв, заполняющих религиозное воображение Махаяны. И уж совсем ужасной была бы для меня мысль, что в сравнении с неослабной кампанией всеобщего избавления, проводимой буддистскими спасителями, сошествие Христа во ад было лишь ограниченной разведывательно-спасательной операцией.
Если оглянуться назад, то в тот период я, возможно, был очень близок к выводу, что в моральном отношении христианство представляет собой слишком путаную и малопривлекательную религию, чтобы ей можно было по-настоящему доверять. Вероятно, я не выбросил все эти мысли из головы где-то ко времени окончания школы только из уважения к очень глубокой вере моего отца. А затем, в последующие несколько лет, особенно при изучении мировых религий в университете, беспокойство несколько отступило; причем многое из того, что тревожило меня, утратило свою остроту после того, как я лучше узнал обширную и многообразную христианскую традицию размышления о посмертной участи души. Во всяком случае, мне представилась возможность убедиться, что внутри этой традиции существуют направления, которые, судя по всему, осмысляют понятие ада с подлинно моральной точки зрения. Меня уже с юных лет (не помню точно, с какого возраста) восточное христианство привлекало гораздо сильнее, чем его западные разновидности. Одно из преимуществ воспитания в англиканской традиции «высокой церкви» заключается в том, что ты нередко уже в детстве знакомишься с восточными отцами, и я почему-то очень рано начал осознавать (справедливо ли, нет ли), что христианство, возникнув в эллинистических и семитских землях, при своем распространении за их пределы (по крайней мере, на запад), по всей видимости, не вполне преуспело в том, чтобы сохранить свой первозданный вид. Продолжая затем студентом изучение восточных церквей, я в какой-то момент научился находить утешение в представлении, которое постоянно встречается во всей восточнохристианской созерцательной традиции, от поздней Античности до нашего времени, и выражено особенно сильно такими восточными святыми, как Исаак Ниневийский (ок. 613 ок. 700) и Силуан Афонский (18661938): что адское пламя есть не что иное, как слава Божья, которая в конце, при завершающем восстановлении Богом всего, должна проникнуть всё творение; ибо эта слава, хотя она и преобразит весь космос, неизбежно будет ощущаться как мучение всякой душой, осознанно отвращающейся от любви к Богу и ближнему; такой извращенной и непреклонной натуре божественный свет, которому надлежит войти в душу и преобразить ее изнутри, должен вместо этого казаться подобным пламени наложенного извне наказания.
Я нашел это не только утешительным, но и весьма правдоподобным на эмоциональном уровне. В конце концов, в такую версию ада, если достаточно глубоко в нее вдуматься, легко поверить по той простой причине, что все мы уже знаем о его реальности в этой жизни и проводим значительную часть своих дней запертыми внутри его стен. Огрубевшее сердце всегда уже есть наказание себе самому; отказ любить или быть любимым делает любовь других или даже просто их присутствие источником страдания и поводом для гнева. Во всяком случае, это психологический факт, который почти любой из нас может подтвердить из собственного опыта. И если душа, как утверждает вера, продолжает жить за гробом, то она, несомненно, должна принести в грядущий мир тот ад, который взрастила в себе. И потому, возможно, есть все основания полагать, что воля, достаточно непреклонная в своем самолюбии, недовольстве и ожесточении, может быть поврежденной настолько, что, даже полностью предоставленная действию божественной славы, для которой было создано всё, будет совершенно ненавидеть вторжение этой преображающей любви и не сможет обнаружить в ней ничего, кроме ужаса и боли. В таком случае это не Бог, а душа возжигает адское пламя, воспринимая приход божественной любви как яростное нападение на свое ревностно оберегаемое уединение. Какое-то время я довольствовался таким взглядом на вещи. Казалось, он вполне приемлемо всё объясняет, не вызывая дальнейших вопросов.
Однако в итоге я пришел к выводу, что даже это объяснение правдоподобно лишь в известных пределах. И, сказать по правде, достичь этих пределов не составляет труда. Тот, у кого найдется время немного поразмышлять об этом, должен заметить, что в конечном счете такое весьма разумное и в психологическом плане правдоподобное понимание ада всё же отнюдь не улучшает общее представление о Боге как о творце и искупителе по крайней мере, если настаивать на необходимости добавить к описываемому здесь состоянию добровольно возложенного на себя страдания определение «вечное» или «окончательное». Мы обнаруживаем здесь, что два наших вопроса по-прежнему остаются совершенно нерассмотренными: вторичный вопрос о том, действительно ли для всякого разумного существа логически возможно это презрительное отвержение Бога на веки вечные; и первостепенный вопрос о том, может ли Бог, создающий реальность, в которой возможно вечное страдание какого-либо существа даже если это будет добровольно принятое на себя страдание, действительно быть бесконечно благим Богом любви, каковым Его считает христианство. (Опять же, не пытайтесь пока дать ответ.)