Ощущение, будто твоя община уже еле держится под градом ударов и что собственные твои действия являются лишь ответом на это насилие один из существеннейших аспектов таких культур. В некоторых случаях это чувство с готовностью разделяют и сочувствующие извне движения так, скажем, множество людей по всему миру считают переживание угнетенности со стороны палестинских мусульман хотя и прискорбной, но понятной реакцией на ситуацию политического контроля. В случае же, например, воображаемого угнетения воинствующих христиан или буддийского «Движения 969» в Мьянме, страхов, что полчища мусульман сотрут с лица земли чью-то культуру, или обвинений международных правительств и ООН в сговоре с целью кого-то закабалить большинство соглашается, что это параноидный бред. Прочие кейсы связанные, например, с сикхскими боевиками в Индии, еврейскими поселенцами на Западном берегу, мусульманскими политиками в Алжире, воинствующими католиками и протестантами в Северной Ирландии и «антиабортниками» в США, весьма противоречивы, и трезво мыслящие люди тут есть с обеих сторон. Во множестве случаев, таких как теракты ИГИЛ или «Аль-Каиды», конкретные политические конфликты перерастают в масштабную духовную брань.
Полагают ли это чувство угнетенности легитимным или нет аутсайдеры, оно безусловно легитимно для членов общины. Эти-то коллективные представления и подпитывают культуры насилия, расцветшие сейчас по всему миру в группах еврейских националистов от Кирьят-Арба до Бруклина, где постоянно мусолится тема защиты Израиля, в горных поселках Айдахо и Монтаны, чьи жители, воинствующие христиане, считают, что их религиозным и личным свободам угрожает невероятных масштабов правительственный заговор, и повсеместно в набожных мусульманских общинах, которые полагают ислам осажденным современным обществом с его секуляризмом. В некоторых случаях при большой географической протяженности число принадлежащих к этим культурам людей крайне невелико: не следует забывать, что, например, культура насилия, которую представляет ХАМАС, не охватывает ни всех палестинцев, ни всех мусульман, ни даже всех палестинских мусульман; точно так же лишь незначительная часть евреев и христиан в мире поддерживает еврейский экстремизм или воинствующее христианство. И все-таки место вооруженной борьбе находится в каждой из этих религиозных традиций.
Вместо того чтобы говорить о «культурах» насилия, я мог бы описывать эти группы через понятия террористических «сообществ» или «идеологий», однако термин «культура» мне нравится тем, что охватывает оба измерения терактов идейное и социальное. Нет нужды добавлять, что я трактую это понятие шире, чем эстетический продукт жизнедеятельности общества[15], включая в него также этические и общественные ценности, определяющие жизнь отдельно взятой социальной ячейки. Задавшись целью постичь эти культуры насилия, я поставил перед собою задачу проникнуть в мировоззрение к ним причастных и прикоснуться к тому, как террористы мыслят.
Такой подход к исследованию культур насилия можно определить как «эпистемический анализ мировоззрения» это понятие выработали в ходе бесед о методологии я и моя коллега Мона Канвал Шейх, бравшая интервью у членов пакистанского «Талибана»[16]. Этот термин привлекает нас тем, что охватывает идею «эпистемы» в смысле Мишеля Фуко то есть мировоззрения или парадигмы мышления, «определяющей условия возможности любого знания»[17]. Оно включает также и представление о совокупности укорененных в обществе идей о самом обществе то, что Пьер Бурдьё называет «габитусом» и определяет как «социально сконструированную систему когнитивных и мотивационных структур»[18]. Именно этот культурный базис Клиффорд Гирц описывал как «культурную систему» того или иного народа: это паттерны мысли, мировоззрения и смыслы, привязанные к деятельности общества. По его мнению, такие культурные системы включают как секулярные идеологии, так и религии[19].
Используемый мной культуральный подход к исследованию терроризма имеет как преимущества, так и свои недостатки. Позволяя детальней рассматривать специфические мировоззрения и моральные обоснования каждой группы, он уделяет меньше внимания политической работе лидеров этих движений и международным активистским сетям. Относительно этих аспектов терроризма я полагаюсь на другие работы, в том числе на исчерпывающие исследования «Терроризм» Вальтера Лакёра и «Внутри терроризма» Брюса Хоффмана, охватывающие как исторические, как и современные прецеденты[20]; наработки Вальтера Райха и Джеррольда Поста по социальной психологии терроризма[21]; политическую аналитику например, «Чего хочет террорист» Луизы Ричардсон, работу Марты Креншоу о структуре террористических организаций в Алжире и тексты Петера Меркля о левацком терроризме в Германии[22]; и наконец, вклад Пола Уилкинсона и Брайана Дженкинса в анализ терроризма как инструмента политической стратегии[23].
Используемый мной культуральный подход к исследованию терроризма имеет как преимущества, так и свои недостатки. Позволяя детальней рассматривать специфические мировоззрения и моральные обоснования каждой группы, он уделяет меньше внимания политической работе лидеров этих движений и международным активистским сетям. Относительно этих аспектов терроризма я полагаюсь на другие работы, в том числе на исчерпывающие исследования «Терроризм» Вальтера Лакёра и «Внутри терроризма» Брюса Хоффмана, охватывающие как исторические, как и современные прецеденты[20]; наработки Вальтера Райха и Джеррольда Поста по социальной психологии терроризма[21]; политическую аналитику например, «Чего хочет террорист» Луизы Ричардсон, работу Марты Креншоу о структуре террористических организаций в Алжире и тексты Петера Меркля о левацком терроризме в Германии[22]; и наконец, вклад Пола Уилкинсона и Брайана Дженкинса в анализ терроризма как инструмента политической стратегии[23].
Данные работы позволяют другим ученым сосредоточиться на разработке культурального подхода к анализу террористических движений и попытаться воссоздать мировоззрение террористов изнутри то, что я обозначил как «эпистемический анализ мировоззрения». Сегодня в рамках этого направления представлен уже целый ряд важных работ в формате кейс-стади: это анализ движения христианских реконструкционистов (Джулия Ингерсолл) или движения христианской идентичности (Джеймс Аго), ирландских боевиков (Мартин Диллон), воинствующих сикхов (Синтия К. Махмуд), еврейских активистов (Эхуд Шпринцак), террористов-смертников ХАМАС (Пол Штайнберг и Анн-Мари Оливер) и пакистанских талибов (Мона К. Шейх)[24]. Благодаря этим и прочим работам, вкупе с моими собственными эмпирическими исследованиями и любопытными репортажами международных журналистов, и могла появиться книга, которую вы держите в руках: сравнительный культуральный анализ религиозного терроризма.
Начинается она с частного рассмотрения религиозных активистов, которые обращались к насилию сами либо его оправдывали. Первая половина работы посвящена недавним терактам, связанным почти что со всеми основными религиозными традициями: здесь есть главы о христианах в Европе, боровшихся с мусульманскими мигрантами, и в США те поддерживали подрывы абортариев или уничтожение федерального здания в Оклахома-Сити; католиках и протестантах, одобрявших теракты в Северной Ирландии; мусульманах, связанных с ИГИЛ, в Ираке и Сирии, атаками «Аль-Каиды» на ВТЦ в Нью-Йорке и ХАМАС на Ближнем Востоке; иудеях, одобрявших гонения на палестинцев, убийство премьера Ицхака Рабина и атаку на Пещеру Патриархов в Хевроне; индусах, связанных с нападениями на мусульман в индийском штате Гуджарат, и сикхах, стоявших за убийством главного министра Пенджаба Беанта Сингха и премьер-министра Индиры Ганди; воинствующих буддистах, насилии против мусульман в Юго-Восточной Азии и пуске нервно-паралитического газа в токийском метро.
Поскольку все эти кейсы затрагивают не только тех, кто вовлечен в теракты непосредственно, но и мировоззрения культур насилия, которые их обусловили, я провел интервью с некоторым количеством связанных с этими культурами людей. В последующих главах я решил сделать акцент на нескольких. В ряде случаев я ссылался на признанных лидеров политических организаций, в числе которых Ашин Виратху, Абдель Азиз Рантиси, Том Хартли и Симранджит Сингх Манн. В иных случаях я выбирал открытых активистов, осужденных за связанные с насилием преступления, таковы Махмуд Абухалима, Майкл Брей и Йоэль Лернер. Иногда я обращался к представителям низших эшелонов активистских движений, таким как Такеши Накамура и Йохай Рон, и жертвам насилия например, пострадавшим от ИГИЛ беженцев в Курдистане и Ираке или пережившим бомбовые атаки палестинцам на Западном берегу. Интервью, которые я решился представить в деталях, таким образом, довольно разнообразны, но в каждом из этих случаев, как мне кажется, они наилучшим образом отражают мировоззрения культур насилия, к которым принадлежат информанты.
Вторую часть книги я посвятил закономерностям той общей логике, что прослеживается в культурах насилия, описанных в первой части. Здесь я пытаюсь объяснить, почему и как именно связаны меж собой религия и насилие. В главе 7 я рассказываю, почему акты религиозного терроризма направлены к достижению не только стратегических, но и символических целей. В главах 8 и 9 описываю, как субъекты религиозного насилия увязывают образы космической борьбы с посюсторонним политическим конфликтом, и объясняю поэтапное развитие процессов демонизации и символического усиления. Глава 10 посвящена тому, как религиозное насилие сообщает страдающим от отчуждения индивидам, маргинальным группам и вдохновенным идеологам ощущение силы.