Еще ранее с критикой исторического метода в изучении религии первобытных народов выступал другой английский исследователь мифологии и религии Э. Лэнг. По его мнению, все обнаруженные у «отсталых дикарей» элементы религий являются в определенной степени развитыми, поэтому мы не можем исторически сказать, что одни из них возникли ранее, чем другие. «Этот вопрос о первичности тех или иных элементов мы никогда не сможем разрешить с исторической точки зрения» [10]. Критика исторического метода, характерная для первой половины ХХ в., была связана не в последнюю очередь с господством функционализма (представителем которого был и Рэдклифф-Браун), провозгласившего отказ от диахронного анализа в пользу синхронного.
Однако, несмотря на критику применения исторического метода в антропологических исследованиях, он продолжает оставаться важным инструментом научного анализа в дискурсах, посвященных изучению феноменов культуры. Так, для английского антрополога Э. Лича историческое описание событий в категориях причины и следствия является одним из вариантов антропологического поиска наряду со структурно-функциональным и структуралистским [11]. Э. Эвансу-Притчарду принадлежит идея синтеза социальной антропологии и истории. В рассуждениях о взаимоотношениях между этими научными дисциплинами он сформулировал два основных вопроса. Первый вопрос: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной системы объяснить ее современное состояние? Сам Эванс-Притчард отвечает на этот вопрос следующим образом: «Мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахронном разрезе, но и тестировать их собственные теоретические конструкции, которым они придают такое большое значение». Второй вопрос звучит следующим образом: «надо ли социологам и антропологам, изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков?» [12]. В ответе на этот вопрос Эванс-Притчард вскрывает одну из важнейших проблем английской антропологии нелюбовь к историческому методу. Вместе с тем тесная связь антропологии и истории должна значительно обогатить обе дисциплины, а историки и антропологи способны предоставлять друг другу ценный материал, способный «пролить свет на существование универсалий, демонстрируя наличие скрытых структурных форм общества». Антропологам необходимо «чаще браться за исторические сюжеты и на конкретных примерах показывать, как исторические проблемы могут быть осмыслены в свете антропологического знания». Тот факт, что проблемы антрополога носят синхронный характер, а проблемы историка диахронный, является лишь формальным различием, но не настоящим расхождением в исследовательских интересах [13]. Таким образом, Эванс-Притчард не просто реабилитировал исторический метод в антропологии, но и обозначил новые перспективы взаимодействия исторических и антропологических исследований.
Включившись в дискуссию об отношениях между этнологией и историей, К. Леви-Строс писал о том, что обе дисциплины изучают общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. «Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов» [14]. Этнология и история имеют один и тот же предмет социальную жизнь, ставят перед собой одну и ту же цель лучше понять человека. Они выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология к ее подсознательным основам [15]. Данная особенность этнологического анализа связана, по мысли Леви-Строса, с тем, что отсутствие письменных памятников у большинства исследуемых народов приводит к доминированию видов деятельности, недостаточно осознанных на всех тех уровнях, где они реализуются (именно вследствие отсутствия памятников). Поэтому главной целью этнолога является обнаружение за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентаря бессознательных, всегда ограниченных по числу, возможностей [16].
Сравнительный метод
Одним из важнейших в исследовании культур является сравнительный метод. Его значимость для антропологии была сформулирована Э. Эвансом-Притчардом: «Рассмотреть этот метод во всей его полноте значило бы охватить всю литературу по антропологии, ибо, в самом широком смысле, у антропологии другого метода нет» [17]. В то же время этот метод занимает неоднозначное положение в антропологических исследованиях. Э. Лич, подтверждая ситуацию неоднозначности, в одной из своих статей упоминает об осмотрительных антропологах, избегавших сравнительного анализа со времен сэра Дж. Фрэзера [18]. А. Рэдклифф-Браун относит сравнительный метод к методу «кабинетных антропологов», работающих в библиотеках, и характеризует его как «поиск того, что принято называть параллелями, то есть схожих черт, обнаруживающихся в разных обществах настоящего и прошлого» [19]. Изменение отношения к сравнительному методу было связано с развитием полевых исследований. Эванс-Притчард считал поворот от литературных сравнительных исследований к экспериментальным полевым исследованиям одним из важнейших изменений в социальной антропологии ХХ века [20].
Однако Рэдклифф-Браун предостерегал, что в отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию [21]. Сравнительный метод, по мнению ученого, представляет собой такой метод, благодаря которому мы переходим от частного к общему и от общего к еще более общему, надеясь подойти к универсальному, что напрямую коррелирует с индуктивным методом, описанным выше [22]. Б. Малиновский считал свою функциональную теорию руководством как для полевой работы, так и для сравнительного исследования культуры. Более того, он настаивал, что «функционализм в принципе пригоден в качестве метода для предварительного анализа культуры и предоставляет антропологу единственные действительно работающие критерии для сопоставления явлений культуры» [23].
И, наконец, в теории структурализма К. Леви-Строса сравнительный метод вновь стал одним из основных инструментов научного анализа. Устанавливая различия между этнографией и этнологией, ученый определил, что этнография занимается наблюдением и анализом человеческих групп с учетом их особенностей и стремится к наиболее верному воспроизведению жизни каждой из этих групп. Этнология же занимается сравнением предоставляемых этнографом описаний. При этом этнология соответствует тому, что в англосаксонских странах понимается как социальная и культурная антропология [24]. По мысли Леви-Строса, сравнительные исследования должны в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств [25]. Кроме того, структурный анализ поднял вопросы единства структуры мифов и способов передачи ими информации в различных культурных ситуациях, а также проблему существования мифических тем-универсалий. При рассмотрении религий как структурных систем ученый предложил строить «модели небольших размеров, предназначенные для сравнительного анализа сопутствующих друг другу вариаций неизбежно обнаруживающихся при любом исследовании, стремящемся объяснить социальные явления» [26].
Сравнительный метод, или метод кросскультурного анализа, активно использовался и продолжает использоваться в отечественной этнографии и этнологии. Особое место под названием сравнительно-исторического метода он занял в рамках марксистски ориентированной методологии истории, под эгидой которой развивалась и этнография. Один из главных плюсов сравнительно-исторического метода возможность совмещения диахронного и синхронного анализа, о чем писали и вышеупомянутые западные антропологи. Таким образом, сравнение как важнейшая процедура научного анализа активно используется в антропологических исследованиях и получает новые импульсы для взаимодействия с другими аналитическими технологиями.
Метод функционализма
Большую роль в становлении методов исследования культуры сыграл функционализм, возникший как новая методология в изучении «примитивных» народов в начале ХХ в. Одной из важнейших заслуг Б. Малиновского было рассмотрение культурного процесса как целостной самостоятельной системы, включающей в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влияния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов) [27]. Кроме того, Б. Малиновский определил миф в туземном обществе как «живую реальность», а также выделил и проанализировал функцию мифа в «примитивной культуре»: «он выражает, упорядочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он поддерживает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры» [28]. Он «вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требует своего обоснования, гарантирующего его древность, реальность и святость» [29].