Европейскую известность принесла философу его книга «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924). Осмысляя трагический опыт русских революций и тенденции европейского развития, Бердяев провозглашает в этой работе завершение «безрелигиозной», «гуманистической эпохи» и вступление человечества в «сакральную» эпоху «нового средневековья», характеризующуюся религиозным возрождением и религиозными конфликтами, столкновением христианских и антихристианских идей. В идейной борьбе XX в., по Бердяеву, позиции безрелигиозные уже не играют существенной роли. Любая значимая идея неизбежно принимает религиозный смысл. Это касается и коммунистической идеологии: «коммунистический интернационал есть уже явление нового средневековья». С 1925 по 1940 Бердяев был редактором журнала «Путь» ведущего издания религиозно-философской мысли русского зарубежья. В «Пути» публиковали свои сочинения и видные представители европейской религиозной философии (Ж. Маритен, П. Тиллих и др.). В эмиграции Бердяев был активным участником европейского философского процесса, постоянно поддерживая отношения со многими западными мыслителями: Э. Мунье, Г. Марселем, К. Бартом и др. Среди наиболее значительных трудов Бердяева эмигрантского периода «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). Уже после смерти философа увидели свет его книги: «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» и др. В 1947 Бердяеву была присуждена степень доктора теологии в Кембриджском университете. Умер Н. А. Бердяев в Кламаре близ Парижа 23 марта 1948.
Своеобразие философии, по Бердяеву, состоит в том, что она не сводится к системе понятий, представляет собой не столько «знание-дискурс», сколько «знание-созерцание», говорящее на языке символов и мифов. В мире символов его собственной философии ключевая роль принадлежала свободе и творчеству, с которыми в конечном счете связаны все прочие идеи-символы: дух, чье «царство» радикально, онтологически противостоит «царству природы»; объективация бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, неспособного (культура «великая неудача») выйти из пределов «царства природы»; трансцендирование творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия; экзистенциальное время духовно-творческий опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе. При этом именно свобода определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество же, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, фактически исчерпывает позитивный аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.
Бердяев придал свободе онтологический статус, признав ее первичность в отношении природного и человеческого бытия и независимость от бытия божественного. Свобода угодна Богу, но в то же время она не от Бога. Существует «первичная», «несотворенная» свобода, над которой Бог не властен, которая «коренится в Ничто извечно». Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории это не только человеческая, но и божественная трагедия.
В неспособности воспринять глубочайший и универсальный трагизм христианства Бердяев был склонен усматривать коренной недостаток традиционных теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и в особенности Беме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к Платону, находится, по Бердяеву, в русле онтологического монизма, утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и уже потому враждебно идее человеческой свободы и, соответственно, персонализму. «Нужно выбирать между двумя философиями философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности» (О рабстве и свободе человека, 1939). С этой позицией было связано критическое отношение Бердяева к современному философскому «онтологизму» и, в частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
В неспособности воспринять глубочайший и универсальный трагизм христианства Бердяев был склонен усматривать коренной недостаток традиционных теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и в особенности Беме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к Платону, находится, по Бердяеву, в русле онтологического монизма, утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и уже потому враждебно идее человеческой свободы и, соответственно, персонализму. «Нужно выбирать между двумя философиями философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности» (О рабстве и свободе человека, 1939). С этой позицией было связано критическое отношение Бердяева к современному философскому «онтологизму» и, в частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
Уже в конце жизни Бердяев так определял историософскую направленность собственной философии: «Философия, которую я хотел бы выразить, есть драматическая философия судьбы, существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к концу, который есть не смерть, а преображение. Поэтому все должно рассматриваться с точки зрения философии истории» (см.: Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж., 1952, с. 6). Увидев в позднем Вл. Соловьеве «пророка нового, апокалиптического сознания», Бердяев объявил исходным моментом своей философии истории «эсхатологическое откровение». Декларации относительно эсхатологического или, что в контексте его философской позиции означает то же самое, профетического характера собственного философствования неизменно присутствуют во всех значительных произведениях мыслителя. Для него всегда было характерно стремление к подведению итогов исторического процесса, определению окончательного смысла событий мировой истории. Один из наиболее глобальных выводов Бердяева был связан с оценкой им культуры как реального, общезначимого результата исторического развития: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» (Смысл творчества. М., 1916, с. 34). Эта оценка стала одной из основ мироощущения философа на протяжении всей его жизни. С годами она становится все более драматичной, чему, несомненно, способствовали события русской и мировой истории ХХ столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.
Нельзя сказать, что тезис о «неудаче» культурного творчества был для Бердяева равнозначен признанию отсутствия смысла в историческом опыте человечества. Он часто критиковал различные формы исторического и культурного нигилизма, понимая, что питать такого рода идеологию могут и настроения апокалиптические. «Апокалиптическое сознание опасное сознание», писал мыслитель в одной из первых своих работ эмигрантского периода. Для него даже если культурное творчество человека в истории в конечном счете оканчивается поражением, неудачей, оно не становится от этого бессмысленным это именно «великая неудача». Исторический опыт должен быть понят со всеми его трагическими противоречиями, которые, собственно говоря, и составляют смысл истории. Эсхатологически настроенный мыслитель был убежден, что близость и неизбежность исторического финала не обесценивают значение исторического творчества: «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, осознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира» (Смысл творчества. М., 1916, с. 10). На страницах его книг постоянно встречаются определения человека как «сотрудника» Бога, утверждения о метафизической ответственности человека буквально перед всей реальностью, к творческому преображению которой он должен стремиться. Нельзя забывать, однако, о том, что данная цель изначально определяется как недостижимая на путях истории и бердяевский творчески экзистенциальный человек обречен играть роль Сизифа, прекрасно осознающего, что все его титанические усилия неизбежно завершатся неудачей, пусть даже и «великой».