Однако ученым этой школы не удалось составить целостную картину религиозного мировоззрения и практического его применения. Это стало причиной вполне обоснованной критики: «Может быть, это произошло оттого, что они не задавались общими проблемами, что после сравнения первобытных обществ между собою они не сравнивали их с нашим обществом? Отнюдь нет. Напротив, английская антропологическая школа, по примеру своего главы, всегда и всюду старается показать связь между мышлением «дикарей» и мышлением «цивилизованных»; она даже стремится объяснить эту связь. Но как раз объяснение и помешало ей идти дальше. Объяснение было заранее готово. Она не искала объяснения в самих фактах, а навязывала его фактам» и далее «Обнаруживая в низших обществах институты и верования, столь отличные от наших, она не задала себе вопроса, не следует ли для того, чтобы понять это различие, изучить несколько гипотез. Для них само собой разумелось, что факты могут быть объяснены только единственно возможным путем. Но являются ли коллективные представления, присущие рассмотренным ими обществам, продуктом высших умственных процессов, тождественных с нашими, или они должны связываться с мышлением, отличным от нашего в известной, подлежащей определению мере? Эта альтернатива никогда не возникала в их сознании»[13].
Леви-Брюль, критикуя эволюционистов в своей работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении», изданной в 1922 г, противопоставляя индивидуальное мировоззрение коллективному, вводит дополнительный фактор пралогическое общественное мышление, которое должно было, по его мнению, объяснить причудливые логические формы мировоззрения наших древних предков: «анимистическая гипотеза становится сомнительной и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат и основанная на нем гипотеза оперируют умственным механизмом индивидуального человеческого сознания. Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т. д.), значит, совершать попытку, заранее обреченную на неудачу»[14].
Но на эту гипотезу обрушился такой шквал критики, что сам автор в последних своих работах признал ее несовершенство. Со своей стороны хотелось бы отметить, что разделение индивидуального и коллективного мировоззрения и явилось той ошибкой, которая не позволила обеим школам создать полноценную теорию религии как общественного института. Индивидуальное мировоззрение формируется и развивается в процессе социализации индивида и последующего взаимодействия с социумом. Общество не только обеспечивает условия для развития индивидуального мировоззрения, но и ограничивает его развитие в рамках господствующего коллективного мировоззрения. Таким образом, любое индивидуальное мировоззрение является непосредственной частной проекцией коллективного мировоззрения.
Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы. Ее основатель, Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом[15].
Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований. Следовательно, даже если гипотетические построения ученых относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что может сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависела от понимания природы, чем наша, вынужден был разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря[16].
Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований. Следовательно, даже если гипотетические построения ученых относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что может сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависела от понимания природы, чем наша, вынужден был разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря[16].
Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 5060-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого, существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе[17].
Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. Рэдклифф-Браун считал свою гипотезу верной только лишь применительно к некоторым религиям например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу будь то полис, деревня или государство[18].
И снова наблюдается странное разделение индивидуального и социального, как будто человек должен быть или исключительно индивидуальным, или социальным, животным.
Нерешенной проблемой социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть» считал Э. Дюркгейм[19]. Безусловно, это очень верное замечание. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни общества должны сопровождаться изменением его религии, однако в рамках этого подхода данное правило не срабатывало в отношении мировых религий. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, не могли объяснить удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, и разбивались об «устойчивое сохранение неприспособленного»[20].
И это действительно так и есть, а неспособность ученых увидеть эти изменения, как раз и объясняется тем, что их представления о религии это представления о «бесполезной религии», а потому не имеют практической составляющей, и судят они о той или иной религии в тот или иной период истории исключительно по внешним формальным признакам. Они не могут увидеть разницу между христианской религией Раннего Средневековья, Позднего Средневековья и современным христианством. Это как раз и есть результат работы концепции «Бесполезной религии», о которой было сказано в начале книги.
Религиозные движения, культовые организации, по их мнению, сплошь и рядом действуют нелогично: христианская церковь, в Средние века превратившаяся в богатейшего владельца земель и финансов, продолжала при этом, как и в дни апостолов, проповедовать аскетизм хотя это, казалось бы, шло вразрез с ее интересами, превращая Святой Престол в удобную мишень для обвинений в лицемерии. В результате эту «нелогичность» попытались объяснить «пережитками». Дискуссия о пережитках считается одной из самых длительных и бесплодных в антропологической науке: она была начата еще Робертсоном-Смитом и Тайлором и не может считаться оконченной и до сих пор. Если эволюционисты полагали такие «бесполезные» элементы религиозных культов простой данью традиции, обреченной со временем на отмирание (прогнозы, кстати, редко оправдывались), то функционалисты старались подобрать «пережиткам» какую-нибудь актуальную причину: например, Б. Малиновский считал, что наличие в культуре элемента, утратившего свою прежнюю функцию, всегда объясняется тем, что он приобрел какую-то новую роль[21].