9
Технологии себя, то есть методы и техники, при помощи которых люди формируют самих себя [Фуко, 2008] ключевое для постчеловека понятие. Эту тему мы будем также рассматривать в главе 12.
10
Кэтрин Хейлз в своей влиятельной книге «Как мы стали постлюдьми: виртуальные тела в кибернетике, литературе и информатике» утверждала: «Тридцать миллионов американцев, подключившихся к интернету, все больше знакомятся с виртуальным опытом, в котором проводится различие между материальным телом, существующим по одну сторону экрана, и компьютерными симулякрами, которые создают пространство как будто внутри экрана. Но для миллионов других людей виртуальность в их повседневной жизни это даже не облачко на горизонте. В глобальном контексте экзотичность опыта виртуальности вырастает в разы. Полезно вспомнить, что 70 % населения Земли ни разу не звонили по телефону» [Hayles, 1999, p. 22].
11
Здесь можно обнаружить некоторые интересные сходства со срединным путем (путем умеренности, проходящим между крайностями), проповедуемым буддизмом.
12
Так, экологический активизм Ванданы Шивы подкрепляется идеями, у которых много общего с постгуманистическим подходом. В работе «Монокультуры сознания: подходы к биоразнообразию и биотехнологии» Шива представляет традиционные системы знания в качестве важнейших элементов в понимании биоразнообразия, экологической устойчивости и естественно-культурного разнообразия, утверждая следующее: «Главная угроза жизни в ее разнообразии исходит из привычки мыслить в категориях монокультур; из того, что я назвала монокультурами сознания. Монокультуры сознания устраняют разнообразие из поля зрения, а потом и из самого мира. Исчезновение разнообразия это еще и исчезновение альтернатив Они существуют, но они исключены. Для их включения требуется контекст разнообразия. Сдвиг к разнообразию как модусу мышления в контексте действия вот что позволяет возникнуть различным вариантам» [Shiva, 1993, p. 5].
13
Можно, к примеру, вспомнить о сборке как особом онтологическом устройстве, как его понимали Делез и Гваттари [Делез, Гваттари, 2010].
14
В «Словах и вещах» Мишель Фуко недвусмысленно подчеркнул: «Гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать» [Фуко, 1994, с. 365].
15
Которого следует понимать в особом, номадическом смысле [Braidotti, 1994].
16
Ханна Арендт (19061975) в «Vita activa, или О деятельности жизни» красноречиво заявляет: «Крайне мало вероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тождественных, т. е. сущность земных вещей и возможно еще каких-то в окружающей Землю Вселенной, способны достичь подобного в отношении нас самих словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень» [Арендт, 2000, с. 18].
17
Мы вернемся к этому вопросу в главе 26.
18
Эту практику нельзя выполнить раз и навсегда, она должна постоянно воспроизводится заново. К этому аспекту мы вернемся в главах 6 и 12.
19
Термин «деконструкция» был введен Жаком Деррида (19302004) в его работе «О грамматологии» [Деррида, 2000] в качестве его собственного перевода Destruktion, термина Мартина Хайдеггера, использованного им в «Бытии и времени» [Хайдеггер, 1997]. Семиотическую деконструкцию бинарных оппозиций, поддерживающих структуру текста, можно считать одним из генеалогических источников постгуманизма, о чем мы будем говорить в главе 6.
20
К этому вопросу мы вернемся в части 2, где понятие человека будет объясняться в его гегемонных коннотациях как человека западного и белого, как мужчины, наделенного полными физическими способностями.
21
То есть с человеком на вершине мироздания достаточно вспомнить о «Великой цепи бытия», о которой мы будем говорить в главе 18.
22
На такую генеалогию постчеловека указал уже Уильям Спанос в своем новаторском тексте «Конец обучения: на пути к постгуманизму», опубликованном в 1993 году.
23
Считалось, что субъект, исторически формулировавший дискурс, является объективным и универсальным, но в конечном счете в своей телесной форме он был разоблачен в качестве субъекта, в частности, западного, белого, мужского, гетеросексуального, собственнического и наделенного полноценными физическими способностями. Обратите внимание на то, что понятие «дискурса» понимается здесь не только в смысле Фуко то есть как способ конституирования знания, социальных практик и властных отношений [Фуко, 1996], но также в качестве фаллогоцентрического логоса [Irigaray, 1974] и символического порядка [Kristeva, 1974].
20
К этому вопросу мы вернемся в части 2, где понятие человека будет объясняться в его гегемонных коннотациях как человека западного и белого, как мужчины, наделенного полными физическими способностями.
21
То есть с человеком на вершине мироздания достаточно вспомнить о «Великой цепи бытия», о которой мы будем говорить в главе 18.
22
На такую генеалогию постчеловека указал уже Уильям Спанос в своем новаторском тексте «Конец обучения: на пути к постгуманизму», опубликованном в 1993 году.
23
Считалось, что субъект, исторически формулировавший дискурс, является объективным и универсальным, но в конечном счете в своей телесной форме он был разоблачен в качестве субъекта, в частности, западного, белого, мужского, гетеросексуального, собственнического и наделенного полноценными физическими способностями. Обратите внимание на то, что понятие «дискурса» понимается здесь не только в смысле Фуко то есть как способ конституирования знания, социальных практик и властных отношений [Фуко, 1996], но также в качестве фаллогоцентрического логоса [Irigaray, 1974] и символического порядка [Kristeva, 1974].
24
«Пока мы не можем и не должны выбирать между Одним и Многим, Гуманизмом и Деконструкцией, Сообществом и Рассеянием. Мы можем лишь раскрыть их для процесса постоянного переопределения» [Hassan, 1987, p. XVII].