Однако в дальнейшем, вследствие эмпирического огрубления, многие понятия античной философии, отражающие глубокие диалектические мысли о всеобщности, и в частности, аристотелевское понятие энтелехии теряются в лабиринтах интерпретации средневековой схоластики и механистических философских размышлениях Нового времени. Средневековая теологическая философия (Фома Аквинский) в основе понимания человека, его психического отражения оставила неизмененным доантичное эмпирическое разделение души и тела, но при этом, возвышая деятельность души, укрепляла представление о ее бессмертии относительно деятельности смертного тела, и его ничтожной роли в жизнедеятельности человека и его подчинения Божьей воле. При таком представлении о человеке, естественно, не ставились вопросы о психическом отражении, так как онтологически исходным стал не человек, который наделен способностью отражать, а человек, который является носителем сознания, вложенного в его душу Богом, и самосознания как возможности для постижения самого Бога и общения человека с ним. Понятно, что в таком случае античное разделение души на ощущение и понятие теряло смысл, так как ощущение подчинялось мышлению, сознанию, а последнее подчинялось Божьей воле. Таким образом произошел полный разрыв между ощущением и предметным миром, и тем самым представление о связи жизнедеятельности человека с психическим отражением, деятельно-действенная детерминация последнего была сведена на нет.
Кроме этой христианской философии в средние века возникает естественнонаучное изучение ощущения и средств его реализации у арабоязычных философов (Ибн-Сина, Альгазен, Ибн-Рошд и др.) последователей Аристотеля. У этих философов сохраняется неизменным представление о разделении тела и души, ощущения и разума. Однако на основе этих представлений об ощущении объектом исследования становятся уже органы ощущения, экспериментирование с ними и их математическое описание. Что же касается разума, то были даны лишь новые трактовки и модификации античных пониманий ума (нус, пневма) и различные предположения об их локализации в голове и Так, например, Альгазен при изучении органа зрения находит оптико-физические основы получения изображения объектов не дне глаза, и тем самым подтверждает материальную природу связи между объектами и зрительным, дистантным органом ощущения. Этот факт имел очень большое гносеологическое значение как факт, доказывающий наряду с другими видами ощущения (осязанием, обонянием, вкусом и др., издавна считавшимися результатом прямого воздействия физических тел и свойств на органы чувств человека) детерминацию зрительного ощущения внешним миром посредством физического контакта.
Психофизиологическое учение, считающееся до сих пор основой естественнонаучного исследования психического отражения, явившись сильным ударом по средневековым представлениям о психике, оторванной от тела и мира вещей, имело исходной основой представление о раздельности деятельности тела и души, а методом изучения ощущения приняло его непосредственную данность подобно методу изучения физических объектов через анализ их составляющих. Сам факт доказательства связи ощущения с миром и происходящих в органе ощущения материальных процессов подтверждал философское гносеологическое понимание психики, ее причинную обусловленность материальным миром, как ее детерминирующим началом и детерминирующей основой происходящих психических процессов, но этот факт не объяснял самого психического отражения, поэтому проблемы образования самосознания, мышления, разума, понятий и т. д. через данные ощущений оставались нерешенными. Без ответа оставался даже поставленный античной философией вопрос о текучести чувственно воспринимаемого и постоянстве понятий. Проблема, перед которой оказались философы, и невозможность ее решения привели к упрочению идеализма при решении гносеологического вопроса философии о первичности идеи или материи.
Еще у Аристотеля мы встречаем попытки соединения ощущения и понятия, или ощущения и ума, однако они остаются разделенными, поскольку берутся на основании эмпирической данности как уже разделенные члены единого, сущность которого не может выражаться через эти данности и в данности вообще, так как психическое отражение как результат развития материального мира, его законы, заложенные этим развитием, не выступают в собственном продукте в том виде данности, в котором являются человеку, подобно всем остальным данностям природы, легко поддающимся изучению по состоянию их наличного бытия.
Таким образом, имевшие огромное значение для материалистической гносеологии и естественнонаучного познания исследования органа зрения Альгазеном, а в дальнейшем и Леонардо да Винчи, Декартом, Гельмгольцем и другими дали очень важные факты физиологической оптики. Но эти факты, относящиеся к наличной природе ощущения, не относились к природе психического отражения по той причине, что приобретенное знание о проекции предмета на сетчатке глаза было описанием неизвестного человечеству способа связи объекта с его ощущением только как факта налично действующего органа отражения, а не тех закономерностей, посредством которых проецируемые быстро меняющиеся изображения предметов становятся их понятиями.
Как известно, в эпоху Возрождения практическая деятельность человека, его связь с реальным миром является одним из многочисленных противопоставлений средневековым представлениям, односторонне преувеличивавшим деятельность души. Мыслители Возрождения подчеркивали деятельность человеческого тела среди других тел физического мира, рассматривая деятельность человека по методу причинно-следственных связей физического мира. Расцвет наук и успехи естествознания, особенно галилеевской физики, привели к закреплению причинно-следственного механистического метода изучения явлений, ставшего главным методом Нового времени. Неповторимая универсальность в развитии разных видов искусств и естествознания в эпоху Возрождения была обусловлена осознанием сущности деятельности человека внутри природных явлений и пониманием природы как данности, имеющей внутри себя закономерности саморазвития.
Вследствие этого понятия деятельности души и деятельности тела получили более насыщенное содержание в философии Нового времени. В отличие от античного понимания ощущения, как формы связи души с внешним миром, открылась содержательная сторона этой связи, ее материальные носители, действующие на телесные органы чувств человека по определенным физическим законам. Тем самым деятельность тела в еще большей мере соединилась с деятельностью души. По, с другой стороны, от проблемы деятельности души отпочковывались вопросы, связанные с организацией телесных движений, для объяснения которых применялись новые данные как анатомии и физиологии о мышцах и жилах, так и регистрации рефлекторного принципа их действия и др. В результате, понятие деятельности души содержало теперь в себе идеальную деятельность ума, мышления, сознания, самосознания как видов духовной деятельности. Произошла более четкая дифференциация между телесной и духовной деятельностью, ощущение же понималось как посредник между ними.
Р. Декарт в своих естественнонаучных и философских трудах тщательно анализировал эти представления, сделав объектом своего исследования как деятельность телесную ощущение, так и деятельность духовную. Он как бы восстановил равнозначность античного представления этих двух видов деятельности в трактовке человека, противопоставив их одностороннему средневековому пониманию человека только через деятельность души. Однако в отличие от античного способа анализа души и тела Декарт при изучении деятельности души использовал интроспективный способ анализа ума, а при изучении телесных действий и ощущений применял механистический причинно-следственный метод объяснения. Как ощущение, так и разум человека стали объектами исследования естествоиспытателя и философа в качестве таких же, как и другие явления природы, данностей. В результате, изучение психического отражения из онтологического контекста было перенесено в контекст естественнонаучный, внутри которого антитеза ощущения и деятельности ума выступала в более явном виде в силу применяемого механистического метода анализа, допускающего формально-логическое противопоставление.
Восстанавливая античную схему представлений о раздельном действии души и тела и схему раздвоения души на ощущения и разум, Декарт доводит до предельной четкости идею разделения деятельностей души и тела. С одной стороны, на основе накопленного естествознанием опыта он дает анализ всех известных знаний и способов возможной реализации связей между свойствами объектов и отражением их через органы чувств, доводя объяснение этой связи до понятия рефлекса. С другой стороны, он развивает обособленно от первого понимание деятельности разума и приходит к формулированию правил ума. При этом он сохраняет возникшую в античной философии онтологическую проблему познания и ее противопоставление чувственно воспринимаемому, считая, что только данные разума являются достоверными. «Спим ли мы или бодрствуем, пишет он, мы должны доверяться в суждениях наших, только очевидности нашего разума, а не воображению или чувствам. Хотя солнце мы видим очень ясно, однако не должны судить, что оно такой величины, как мы его видим»[4].