Эта парадоксальная несоизмеримость слова и того, к чему оно нас возводит, в некотором смысле разрешается в христианской традиции в том превосходстве, которым отмечено отношение личности к природе. Ведь неизреченность «личного» не только в Боге, но и в человеке не отказывает слову ни в его истинности, ни в его действенности; и это потому, что в горизонте личностного бытия, где и расцветает словесность христианской традиции, несказуемое и невыразимое все-таки сообщимо и приобщаемо. Общение ведь не ищет тождества, но в различии совершается.
Стихия же словесности приобретает, в этом случае, глубоко символический характер: не срастворяясь магически реальности, в ней сообщаемой, она нас способна к этой реальности возводить и, в какой-то мере, выправлять нас в соответствии с нею. Конкретно-исторически о такой «выправке» можно говорить, например, применительно к древней монашеской практике вдумчиво-молитвенного повторения отдельных речений Священного Писания (μελετη), практике, из которой вырастает культура «Иисусовой молитвы», значение которой в восточно-православной традиции трудно переоценить.
Христианское сознание и опыт Церкви свободны от крайностей реализма и номинализма: в строгом смысле, слово не владеет сущим, оно лишь возводит нас в смысловой горизонт сущего, где не «власть», но именно «общение» открывается в своей конгениальности бытию, власти же остаются податливыми только внешние его характеристики. Однако и общение (когда оно выправлено в своем соответствии со смыслом!) не обмен знаками только, но и самою деятельностью духа. Когда же это «Сам Дух», когда реальность слова как стихии общения, высветляющего смыслы, находит себя в реальности живого церковного Предания (в его молитвах, таинствах, свидетельстве веры), то ему сообщается действенность самой Святой Троицы. Но и в этом случае, например, в таинствах Церкви, действенность не только не сокращает общения, но, напротив, углубляет в нем объем его свободы.
Слово, отчужденное от Предания Церкви, утратившее иерархическую более или менее сознательную, но реальную с ним соотнесенность, слово, оскудевшее в своей нравственно-религиозной энергии, вольно или невольно приобретает все более условный (конвенциональный) или, напротив, магический характер. Одно с другим, впрочем, причудливо, но закономерно коррелирует: стерилизация слова до одних только конвенционально установленных значений, его, тем самым, десакрализация и деперсонализация подстегивает агрессию магического в речевой деятельности, провоцирует реабилитацию «нецензурного» как псевдо-сакрального, вносящего хоть какую-то энергию в утратившее религиозный экзистенциал, ставшее «праздным» (Мф 12:36) пространство человеческого общения.
То, с чем слово не расстается, покуда оно хоть какое-то или хоть сколько-нибудь да слово, это его эстетический модус или, скорее, присутствие эстетического в нем. В попытках эстетически пережить-таки реальность, утратившую или преднамеренно лишенную в нашем опыте своего безусловного онтологического содержания, слово используется весьма широко и активно. Однако изнутри самой литературно-художественной культуры (в частности, русской классической) достаточно трезво, хотя и трагично, опознан в своей пагубности опыт себедовлеющего, от нравственно-онтологической целокупности эмансипированного эстетизма. Опознан, но, конечно же, не исключен: и не в эстетическом ли именно измерении своем человеческая свобода оказывается наиболее уязвимой перед агрессией зла?
В горизонте же церковного Предания красота и, в том числе, красота словесная существенно эсхатологична: она знаменует (приоткрывает, но именно в его экзистенциально-исторической недосягаемости) пасхальное торжество бытия, осуществленное во Христе воскресшем и исторически вызревающее в подвиге Церкви. Красота, утратившая или не знающая этого пасхального измерения, а значит и целомудренной стыдливости еще только чаемого торжества, еще только взыскуемой полноты, такая красота двусмысленна, обманчива и духовно беззащитна перед нравственным пороком.
В этом отношении и язык православной Церкви, речь, берущая начало в живых истоках вселенского предания, получает и сохраняет свое дисциплинирующее и мистагогическое в тайну таинственно возводящее значение. Язык здесь не средство передачи «информации», а в значительной мере самая среда смысла, образ устроения человека перед лицом Божиим, способ сопричастности Богу.
Поэтому и прояснение текста Священного Писания, как и языка богослужебных чинопоследований, призвано возводить нас в неисчерпаемую полноту смысла, ей приобщать и таким образом быть действительно герменевтичным не вытеснять «архаику» «модерном», а раскрывать ее в ее собственной глубине. Доступность, доходчивость, редукция смысла к «хорошо-известному-своему» не должна иметь исключительного императивного значения там, где взыскуется сопричастность опыту Предания, таинству Церкви, превосходящему наши естественные возможности и всякое человеческое «помышление покоряющему в послушание Христу» (2 Кор 10:5). В то же время, искомое равновесие между внятностью речи и ее «иконичностью» способностью возводить нас к нас превосходящей тайне Откровения не может быть обеспечено заранее ни лингвистической эрудицией, ни регламентацией какого-либо рода самими по себе. Равновесие это сопутствует только жизненным усилиям все более тесно и глубоко приобщиться Преданию в его молитве и в его истории.
Историческое и апофатическое в иконе: о некоторых богословских предпосылках к осмыслению «Святой Троицы» преподобного Андрея Рублева
В известной работе о гносеологических основах иконопочитания Г. А. Острогорский достаточно определенно утверждал: «Как все здание православной греческой догматики в философских своих основах базируется на платонизме, так и основы мышления византийских иконопочитателей VIII и IX века через посредство языческих и христианских неоплатоников восходят к учению Платона»[150].
Инерция платонической интерпретации христианской иконологии сохранила свое значение и для более позднего времени. Потому и в книге крупного искусствоведа Отто Демуса в разделе, посвященном христианской теории образа, мы читаем: «В соответствии с идеями неоплатонизма, Первообразу приписывается потребность самовоспроизводства в образе, точно так же, как материальному объекту свойственно отбрасывать тень, и подобно тому, как Бог Отец породил Сына и создал иерархию видимого и невидимого миров. Следовательно, вселенная становится непрерывной цепью образов, расположенных в нисходящем порядке, начиная с Христа образа Бога, и включает в себя proorismoi (неоплатонические идеи), человека, символические предметы и, наконец, изображения, созданные художником. Все эти образы естественная эманация различных первообразов и действующего через них Божественного архетипа»[151].
Однако, мало того, что иерархическое положение «образа», его аксиологический топос в платонизирующем сознании достаточно скромен, если не сказать двусмыслен, но и его смысловая структура заметно отличается от качества «образа» в опыте христианской традиции.
В неоплатонической версии реальность «образа» являет себя в связи с обозначением некоторого онтологического ущерба в порядке божественного творчества. Так, согласно 5-й (2,1) Эннеаде Плотина, если Душа возникает в то время, «как Ум пребывает неизменным, ибо и Ум возникает, когда то, что прежде Него, пребывает неизменным», то, «когда творит Душа, Она не остается пребывающей неизменно, но Она движима и порождает свой ειδωλον (образ)»[152]. «Душа, если перефразировать это место в другом переводе, не пребывает всецело в себе, но производит свой образ, сама отдается движению»[153].
Творение Мировой Души, будучи причиной чувственного космоса, само по себе, по толкованию Дж. Риста, уже «не является спонтанным переполнением, которое получается в результате обращения взора души назад, к своему началу, но чем-то противоположным и грешным, и более того преднамеренным движением прочь. Кажется, что хотя душа осуществится лишь тогда, когда обратится к тому, откуда она пришла, она слишком слаба для того, чтобы сосредоточиться на этом возвращении, и в результате этой слабости отвращается от своего начала и творит мир материи»[154].
У позднейшего из неоплатоников, глубокомысленного Дамаския Диадоха, тема эта звучит еще более драматично: «Пожалуй, замечает он, (и) при возвращении обретается не сам предмет стремлений, а скорее его призрак (образ! А. М.), который кажется даже худшим, чем выход за свои пределы»[155] (то есть προοδος, 2-й «модус» в круговращении Единого).
Итак, если в неоплатонической перспективе творения «образ» возникает как синдром отчуждения от всецелости пребывания к «двойственности» возвращения как образ движения отчуждения, то в христианском сознании эта связь «образа» с движением не синоним ущерба, а, напротив, перспектива целостности и «пребываемости», в том числе и для самой материи.