Боязнь нарушить заповедь о молчании (и послушании), сочувствие скорби монаха, «совершенно неспособного молчать о смерти (своего) брата» и, при этом, его же обещание молчать о затеянном деле, все это предельно драматизирует состояние прп. Иоанна, склонившегося-таки на уговоры скорбящего и «составившего благозвучное песнопение, которое доныне устами всех поется, именно «Все суета человеческая»[209].
Однако, в то время как однажды прп. Иоанн пел тропарь, застал его наставник и сказал ему: «Разве я повелел тебе петь вместо того, чтобы плакать?»[210]
Непреложность и неизбывность этого противопоставления плача и песни сохраняется вплоть до обнаружения исчерпывающей, «с быстротой повиновения», готовности прп. Иоанна понести за свое непослушание суровую эпитимию: «обойти всю площадь лавры и своими руками очистить в келлиях монахов места нечистот». Лишь после того, «узнав о великой ревности Иоанна в послушании, старец поспешно придя к нему, обнял его, пал на его шею, лобызая его руки, его глаза и плечи. О, сказал он, какого великого подвижника блаженного послушания родил я во Христе! Иоанн же, весьма смущенный словами старца, пал ниц пред ним, как пред лицем самого Бога и орошал своими слезами землю»[211].
И только «спустя немного дней, наставнику его явилась во сне Владычица, которая ему сказала: Зачем это ты преграждаешь источник и мешаешь ему течь и литься. Поистине, Иоанн предназначен, чтобы своими песнопениями украшать церкви и праздники святых, и чтобы верующие наслаждались приятностью его слов. Позволь ему говорить все, что он хочет и желает: Дух Утешителя говорит языком его»[212].
Спонтанность поэтического вдохновения, позволенность «говорить все, что хочешь и желаешь», а вместе с нею и (нравственно-аскетически как будто немыслимая) возможность эстетически («приятно») оформлять бытие, как бы со-растворяя плач и песню, все это лишь в конце пути, на пределе произволения, которое само есть некий предел, актуально переживаемая граница естества. Все это только в конце пути или что то же самое в глубине произволения, где оно тождественно готовности к отказу, в свете которого творческая свобода осуществляется не как результат самих по себе человеческих (в том числе и аскетических) усилий, но как безусловный дар Божий в таинственном соответствии с благодарно-смиренномудренным устроением души.
Все же естественные или естественно приобретенные совершенства вменяются в ничто там, где речь идет о совершенствовании самого нашего произволения, об исправлении его в том первичном повороте бытия, где это наше бытие экзистенциально-осязаемо как нам-не-принадлежащее, как творение и дар. А это возведение бытия в соответствие с его тварной природой его, тем самым, исцеление совершается по мере «внутреннего расположения» вместе и к «молчанию» (созерцательно-мистически), и к «послушанию» (нравственно-аскетически)[213]. Заметим, что то и другое (молчание и послушание) ориентировано, по-своему, но равно эсхатологически, в том смысле, что экзистенциально обнаруживает человеческое естество, как в его тварной о-граниченности, так и тварной (ничем изнутри самого естества необеспеченной, но реальной) укорененности в творческой воле Вседержителя.
Эсхатологизм универсально окрашивает и оформляет библейско-христианское сознание именно в связи с откровением о творении, во-первых, и с воплощением Бога-Слова, во-вторых. И только уже в-третьих, в связи со вторым Пришествием Спасителя, которое мыслится и ожидается, при этом, как παρουσια как завершающее историю явление уже присутствующего в ней Бога. Именно присутствие Бога в творении и истории задает тому и другому вечно-новое, глубинное, сверх-природное (и мета-историческое) эсхатологическое измерение, в котором только они и обретают (причем, космос и история в таинственном соответствии: 2 Пет 3:313) свой смысл и свою (собственную) целостность, иначе говоря, совершаются.
Христианская аскеза эсхатологична именно в этом смысле, как образ устроения естества в согласии с живым присутствием Бога в творении и истории, таинственно соотнесенных в совершении спасения (Рим 8:1923). А тем самым и христианское сознание в целом глубоко аскетично по духу веры в живого Господа, Который пришел, Который приходит, Который придет.
Христианская аскеза эсхатологична именно в этом смысле, как образ устроения естества в согласии с живым присутствием Бога в творении и истории, таинственно соотнесенных в совершении спасения (Рим 8:1923). А тем самым и христианское сознание в целом глубоко аскетично по духу веры в живого Господа, Который пришел, Который приходит, Который придет.
Надо решительно подчеркнуть, что эсхатологизирующее христианское сознание переживание нашей тварности не может быть как бы то ни было (гносеологически или эстетически) объективировано, как оно не может быть изъято из всегда онтологически (и сотериологически одновременно!) значимой соотнесенности с Творцом. Воля к объективации тварности где бы она не проявлялась не может не быть предварена своеволием по отношению к Творцу. Известный фрагмент из Послания апостола Павла Римлянам (Рим 1:1924) как раз и вскрывает духовную этиологию того сдвига в религиозном сознании древних к своеволию, который в различных формах язычества является исторической и нравственно-психологической проекцией грехопадения. « Познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили», говорит Апостол. «Прославление» и «благодарение» здесь не цена, возмещающая бытийность твари (дар бытия невозместим, ибо незаместим ничем), не реплика подневольной признательности, но образ существования.
Познание, сколько-нибудь для себя онтологически значимо опережающее прославление, не есть уже и познание «Бога как Бога». Оно из того рода знания, о котором Апостол говорит, что «знание надмевает, а любовь назидает», ибо «кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор 8:12).
Познание, изымающее нас в нашей тварности из благодарно (евхаристически) устрояемого предстояния Богу, отчуждает нас от нашей собственной сути, превращает естество.
Таким образом, «совпадение» эсхатологического и аскетического в христианском сознании не тавтология: оно глубоко евхаристично. Благодарение есть то устроение произволения, в котором оно всецело и во всем согласно своей тварной бытийной основе. Но и само «благодарение» сплошь аскетико-эсхатологично, там и до тех пор, пока оно не выродилось в свою (аскетически близкую!) противоположность тщеславное любование. Грань или внутренний предел (εσχατον) в самом благодарении, о который разбивается агрессия тщеславия, готовность утратить дар, принять отсутствие как присутствие, причем не из надменного безразличия к «иному, чем я»[214], а напротив! из благоговейной верности Источнику бытия.
Аскетико-эсхатологическое восприятие сущего в модусе оберегающего сущее в тайне его тварности отказа одно только постигает бытие сущего, возводит нас в просвет бытия, не нарушая (не овнешняя, как будто бы это было возможно) его тайны. Ведь «перед нами всегда два пути, говорит В. В. Бибихин, на одном просвет это пустая нейтральная полоса, позволяющая с нашей стороны просвета смотреть на другую сторону, со стороны субъекта на объект, открытый просветом для понимания и покорения. Другой просвет неотделим от тайны, он и есть свечение тайны в каждом сущем, в каждом нашем отношении к сущему; здесь готовность заметить, встретить и принять отказ сущего открыться, каждый раз заново открываемые им стороны своего, собственного, неприступность своей свободы в любом и каждом сущем. И мы тогда ведем себя так, как велит свобода сущего, дожидаемся ее, помогаем ей, создаем ее, охраняем и позволяем действовать самой. Просвет тем упрочивается вместе с распространением тайны»[215].
Отказ (и как его синоним, молчание) или «готовность утратить» коррелирует, как оказывается, с «отказом сущего открыться» с тайной как способом бытия сущего, образом его присутствия.
Эсхатологически (и евхаристически) ориентированное состояние «готовности утратить» ответчиво, но не вызывающе отказаться описывает апостол Павел: «Время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7:2931).