Монашество осознавало себя продолжением мученичества, и в нем того отказа от приобщенности «миру сему», которым изначально руководимо христианское свидетельство. Но в том-то и дело, что этот отказ, как и христианский эсхатологизм в целом, сам ориентирован не дуалистически-манихейским размежеванием с миром как таковым, не отрицанием мира, а положительным опознанием человеком своего экзистенциального положения (своей экзистенциальной ситуации) как твари в отношении к своему Творцу, во-первых, и как твари погибающей в отношении к своему Спасителю, во-вторых; если угодно, этой важнейшей характеристикой христианства, в отличие от дуалистически организованных религий, как раз и является совпадение и тождество Творца и Спасителя.
Христианская аскеза отрешенности и отказа соотнесена с апофатизмом христианской веры: тем самым опознанное ею (аскезой) радикальное различие Творца и творения, непознаваемость Бога побуждает человека к такому устроению, которое бы максимально отвечало тварности как его глубинному онтологическому качеству. Устроение это святые отцы называли смирением и, по словам преподобного Исаака Сирина, воля смиренномудрого в том, чтобы, «если можно, от самого себя погрузиться внутрь себя, войти в безмолвие и вселиться в нем, всецело оставив все свои прежние мысли и чувствования, соделаться чем-то, как бы не существующим в твари, не пришедшим еще в бытие, вовсе незнаемым даже самой душе своей. И пока таковой человек бывает сокровен, заключен в себя и отлучен от мира, всецело пребывает он во Владыке своем»[3].
Так аскетическая артикуляция воли обнаруживает и осуществляет творение человеческую экзистенцию в нем как безусловный дар Божией любви, ответной любовью-благодарением возводя человека одновременно и «всецело к Богу», и к полноте своего человеческого естества. Отказываясь от опрометчивой «самодовлеемости», обращающей человека к собственной онтологической безосновности, нравственно-аскетический уклад Церкви, тем самым, в размежевании с гностико-манихейским дуализмом иерархически оформлял сущее (естества и истории) в его полноте и целостности.
Возвращаясь к теме встречи (и даже союза) Церкви и империи, мы, с учетом в своем роде иконического значения монашества в Церкви можем сказать, что «неотмирность» Церкви (в монашестве продолжающая себя актуализировать) изначально не была «анти-мирностью», но тем глубинным эсхатологическим одновременно и началом, и заданием, силою и мерою которого все должно было прийти в иерархически осуществляемое соответствие замыслу Божию, а, значит, и себе самому, своей природе. Так, например, известный дуализм естественно-исторической реальности, сохраняя в полноте характеристики составляющих его элементов (Церковь не сливается с государством, брак не вытесняется монашеством) оказывается иерархически подчиненным более глубокому, полному и первичному устроению сущего его устроению как творения, собранного или, точнее, собираемого в своей нравственно-аскетически осязаемой устремленности к своему Творцу.
Римско-византийский император становится и остается императором христианским, только подчинив себя святыне и правилу веры, только осознав свою власть (внешне-юридически никак не ограниченную) служением и жертвой. «Я твердо веровал, скажет равноапостольный Константин Великий, что всю душу, все, чем дышу, все, что только существует в глубине моего ума, все я обязан принести Великому Богу»[4]. «Яко первый от Бога багряницу прием, отзывается императору церковная ему похвала, первый (же) волею повинул (т. е. подчинил. А. М.) ее Христу»[5].
Еще раз особо подчеркнем, что область этой нравственно-аскетически (и социально-политически, конечно) значимой соподчиненности императора Христу и Его Церкви никогда не была (да и не могла быть) исчерпывающе юридически прописана. Регламентации номоканонического характера в Деяниях ли Соборов, в прагматических ли указах императоров были уже выражением, юридической именно проекцией того сыновнего положения императора в отношении к Церкви, которое, по слову, например, о. Александра Шмемана, «основывалось не на договоре, сделке или соглашении, не на детальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере»[6].
Знаменитая юстиниановская симфония (преамбула 6-й новеллы) также не может быть интерпретирована в одних только рационально-юридических понятиях о «разделении властей», ибо ее, так сказать, бо́льшая предпосылка отсылает нас к началу трансцендентному «вышнему человеколюбию», от которого «священство» и «царство» нисходят к нам не в качестве функционально-регламентированных оффиций (должностей), но в качестве «величайших даров Божиих». А это значит, опять же, что не внешне-юридическая регламентация сама по себе, а нравственно-аскетически переживаемое самоограничение является подлинным условием восприятия и осуществления названных «даров». В преамбуле 109-й новеллы имп. Юстиниана говорится: «Мы верим, что надежда на Бога единственная для нас защита в существовании всего нашего общества и власти, зная, что это дарует нам спасение и души, и империи: так что и нашему законодательству следует находиться в зависимости от нее (надежды на Бога. А. М.), согласоваться с нею, иметь ее в виду, дабы она была для него началом и серединой, и концом»[7].
Знаменитая юстиниановская симфония (преамбула 6-й новеллы) также не может быть интерпретирована в одних только рационально-юридических понятиях о «разделении властей», ибо ее, так сказать, бо́льшая предпосылка отсылает нас к началу трансцендентному «вышнему человеколюбию», от которого «священство» и «царство» нисходят к нам не в качестве функционально-регламентированных оффиций (должностей), но в качестве «величайших даров Божиих». А это значит, опять же, что не внешне-юридическая регламентация сама по себе, а нравственно-аскетически переживаемое самоограничение является подлинным условием восприятия и осуществления названных «даров». В преамбуле 109-й новеллы имп. Юстиниана говорится: «Мы верим, что надежда на Бога единственная для нас защита в существовании всего нашего общества и власти, зная, что это дарует нам спасение и души, и империи: так что и нашему законодательству следует находиться в зависимости от нее (надежды на Бога. А. М.), согласоваться с нею, иметь ее в виду, дабы она была для него началом и серединой, и концом»[7].
Это внятно осознаваемое даже в грубой политической реальности трансцендирование (или эсхатологизация) действительности, как в первичных ее основаниях, так и в конечных ориентирах, другой своей стороной означает и обнаруживает невозможность культуры как в том или другом качестве себедовлеющей непрерывной завершенности. Сама же эта невозможность культуры в горизонте христианской веры соотнесена, а для византийского сознания и совпадает с невозможностью спасения в границах и по силе собственно человеческой деятельности. «Услышавши это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус воззрев сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19:2526).
В своем византийском изводе культура, как и спасение, а точнее внутри домостроительства спасения, осуществляется «сверху вниз», будучи ориентирована непостижимо, но реально нисходящей трансценденцией Творца: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17).
Еще раз подчеркнем, такая ориентированность культуры, дискретность ее образующих границ предполагает и такое нравственно-аскетическое устроение человека, которое позволяло бы ему верою и смиренномудрием открываться (трансцендировать) навстречу дару Божьего присутствия в мире. Таким образом, культура (социальная, интеллектуальная и художественная) обретает свой смысл и свою устойчивость (свою собственно историческую мобильность) в меру своей иерархической открытости к реальности выше-естественной. Причем сама эта открытость, по существу своей нравственно-аскетической природы, никак не формализуема.
Может быть, с особенной «наглядностью» эта неформализуемость конституирующе значимой характеристики культуры, эта невозможность как-либо репрезентировать источник и основание византийского культурного космоса сказывается в области интеллектуальной, в широком смысле слова.
Сложные в византийской культурной истории взаимоотношения философского дискурса и богословского свидетельства, систематизирующей интеллектуально-логической тенденции и догматического апофатизма отмечены такой волей церковного Предания, согласно которой первичным и решающим, но при этом никогда до конца не переводимым на язык рациональных понятий осталось-таки Слово хранимого и толкуемого Церковью Откровения.
В частности, на примере церковной рецепции наследия Оригена, сопровождающейся и даже руководимой отказом от его собственно философских выводов, особенно ярко заявляет о себе актуализация дискретности церковного Предания, его свободы от нужд систематической интеллектуально-философской завершенности.
Как заметит, в соответствии с таким качеством церковного предания, В. Н. Лосский, «истину надо искать за пределами понятий»[8].
Не слишком очевидным, но реальным и ключевым по своему далеко идущему значению опытом нейтрализации философской интенции в богословской мысли Оригена был I Вселенский Собор. Закрепленное этим Собором радикальное различие «рождения» (Сына) и «творения» (мира) означало принципиальное преодоление и разрыв той, пусть и логически только у Оригена, но как раз философски-то и абсолютно необходимой связи триадологии и космологии, Бога и мира, без которой немыслимо философское обоснование Божественной неизменности: творение неизменяемого Божества может быть только совечным Ему. Первый Никейский Собор предпочитает остаться при «философской беспомощности», но с недвусмысленным различением «вечности» Божественного рождения «из сущности Отца», с одной стороны, и «временности» онтологически беспредпосылочного, вызванного «из ничтожества» творения, с другой. Таков антиоригенистический и, главное, а-философский смысл одного из ключевых выражений Никейского вероисповедания: «рожденна, несотворенна».