Подлинное богословие, таким образом, призвано в области человеческой мысли осуществлять, сказывать и выражать смысл, созерцаемый верою. А значит, вопреки дискурсивной последовательности, направленной снизу вверх от ближайшего к дальнейшему, от известного к неведомому, от части к суммарному целому и т. п., вопреки такой последовательности богословие должно быть верою ориентировано сверху вниз, от сокровенного к явленному, от целого к части, из глубины к поверхности и, во всем таковом, от Бога к человеку. Оно должно быть ориентировано этим сверх-природным «свыше», о котором настойчиво напоминает нам образ нешвенного хитона Господня. Образ этот, в данном случае, строго соответствует основному сотериологическому принципу христианства, выраженному, например, св. Проклом (впоследствии) Константинопольским в его ранней полемике с Несторием. «Мы веруем, говорит св. Прокл, что Христос не через постепенное восхождение к Божественному естеству сделался Богом, но, будучи Бог, по Своему милосердию сделался человеком. Не говорим: человек сделался Богом, но исповедуем, что Бог воплотился»[20]. Это простейшая в своей первичности, но и строжайшая парадигма христианской сотериологии, равнозначная евангельскому: «Никто не восходил на небо, как только, сшедший с небеси, Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).
Подлинное богословие руководимо именно этим движением тайны спасения, вектором божественного домостроительства сверху вниз, от Бога к человеку. Вот почему так строго табуирована в православном богословии инициатива (претензия на первичность и самодостаточность) человеческой мысли. «Изменять без ума, говорит прп. Максим Грек, Божественные изречения и уставы утвержденные древними (вспомним св. Киприана: «Раз навсегда». А. М.) есть признак явной дерзости и повреждения ума; ибо они (Божественные изречения и уставы. А. М.) не могут подлежать точному исследованию человеческого ума, и (попытка) объяснить их без всякого стеснения, обыкновенно, предает вечному огню»[21].
В первой главе своей «Физики» Аристотель, говоря об определении «начал» сущего, пишет: «Естественный путь к этому (определению «начал». А. М.) идет от более известного и явного для нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и известному по природе»[22].
Христианская вера, обращенная к «началам» выше-естественным, движется как бы в «обратной перспективе» по отношению к «естественному» пути познания от самих «первоначал» к тому, что явно для нас. Возьмем для примера простейший в своей аксиоматичности текст, который и по сути, и по происхождению являет собой действительно богословие Церкви Никео-Цареградский символ веры. К чему (а точнее, к Кому) обращена в нем вера Церкви в своей первичной исходной интенции? Вера начинает не с «явного для нас», а с предельно (точнее, запредельно) сокровенного с исповедания Троичной Тайны, и в ней с начала начал Бога Отца.
Восточно-православное богословие не знает «единого Бога» до и как бы вне Троического бытия: «начало» этого бытия усматривается не в единстве сущности, а в ипостаси Отца как источника божественной жизни. Поэтому, как подчеркивает, например, св. Кирилл Александрийский, имя Отец есть имя более соответствующее Богу, чем имя Бог. Излагая мысль св. Кирилла, прот. Георгий Флоровский пишет: «В том и состоит высшее ведение о Боге, открытое Христом, что Он явил людям имя Отца, что он привел их к разумению Троической тайны»[23]. Поэтому же, добавим, молитва к Отцу завершает последование евхаристии, становится возможной после сакраментального обновления жертвы Христовой и предваряется исполненным особого смирения обращением священника: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывати Тебе небесного Бога Отца»
Итак, бесспорно, что Символ ориентирует нас верою Церкви сверху вниз, от самого Первоначала, из глубины реальности к ее поверхности, к ближайшему для нас. Даже, по-видимости, наиболее расположенные к естественному и привычному истолкованию имена Божии в Символе на деле содержат в себе мощное апофатическое начало. Так, например, имя «Творец» как таковое естественно помыслить как Причину, и богословие как будто бы мирится с таким тождеством в своем словоупотреблении. Мирится, но только на поверхности смысла, ибо «причинность» Божественного творчества превосходит по сути и образу своего осуществления всякую естественную «причинность», область которой (с некоторыми разночтениями) еще Аристотелем была определена четверицею зиждительного, инструментального, материального и финального начала. «Творец» в христианском веросознании качественно превосходит всю сумму возможных естественных причин, что заставляет св. Василия Великого, говоря о творении, настойчиво подчеркивать, что Бог «не сделал, не произвел, но сотворил» и «был для мира не сим одним не причиною только бытия, но сотворил как благий полезное, как премудрый прекраснейшее, как могущественный величайшее»[24].
Итак, бесспорно, что Символ ориентирует нас верою Церкви сверху вниз, от самого Первоначала, из глубины реальности к ее поверхности, к ближайшему для нас. Даже, по-видимости, наиболее расположенные к естественному и привычному истолкованию имена Божии в Символе на деле содержат в себе мощное апофатическое начало. Так, например, имя «Творец» как таковое естественно помыслить как Причину, и богословие как будто бы мирится с таким тождеством в своем словоупотреблении. Мирится, но только на поверхности смысла, ибо «причинность» Божественного творчества превосходит по сути и образу своего осуществления всякую естественную «причинность», область которой (с некоторыми разночтениями) еще Аристотелем была определена четверицею зиждительного, инструментального, материального и финального начала. «Творец» в христианском веросознании качественно превосходит всю сумму возможных естественных причин, что заставляет св. Василия Великого, говоря о творении, настойчиво подчеркивать, что Бог «не сделал, не произвел, но сотворил» и «был для мира не сим одним не причиною только бытия, но сотворил как благий полезное, как премудрый прекраснейшее, как могущественный величайшее»[24].
В этом смысле понятно, в частности, хайдеггеровское резкое размежевание «бога философов» и «Бога Откровения», когда он говорит: «Как приходит Бог в философию? Как Первая причина Causa sui. Так звучит сообразное делу философии имя Бога. Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед Causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и без-божное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как Causa sui, пожалуй ближе Богу божественному. И значит это только то, что здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто-тео-логика»[25].
Чтобы закончить разговор о смысловой структуре Символа веры, отметим, что завершается он исповеданием веры в «жизнь будущего века», представление о которой, будучи отрешено от целокупного веросознания Церкви, максимально сближается с понятием «бессмертия души», а значит, оказывается уже на почве «естественной религии», того, что «явнее для нас» и может даже, как у Платона, обсуждаться и обосновываться с помощью рациональной аргументации. Впрочем, подчеркнем, что это возможно лишь в случае искусственного изъятия теологемы «жизнь будущего века» из целокупности веросознания Церкви, где она непосредственно связана, например, с теологемой «воскресения», а значит, уже не может быть растворена в понятии «естественной религии».
Тем не менее, т. е. при всецело Откровенном характере Символа веры, в нем, внутри Богооткровенной тайны, внятно движение от того, что (точнее, Кто) из недосягаемых недр Святой Троицы, к тому, что в истории домостроительства, в нам соприродных недрах человеческого и космического существа: движение сверху вниз.
Припоминая символику «нешвенного хитона», мы должны подчеркнуть, что в этом движении Божественной икономии, понимаемом в самом емком смысле как некий переход от Творца к твари от Бога к человеку, от благодати к природе, от духа к букве, от опыта присутствия к слову, ищущему этот опыт выразить и т. п., в этом движении (именно потому, что оно есть движение сверху вниз) нельзя указать, нельзя с помощью наших естественных возможностей опознать и освоить, сделать инструментально-воспроизводимым и естественно-досягаемым для нас «место» перехода. Оно, так сказать, «несошвенно», но «свыше истканно» Духом.
Так, например, от «бога философов» к «Богу живому» нет естественного, т. е. философского, в данном случае, перехода. Современный петербуржский философ А. Г. Черняков хорошо выразил устойчивое и, может быть, философски принципиальное несмирение философской мысли перед тайной присутствия Логоса в человеческом опыте. Отзываясь на утверждение В. Ф. Эрна о необходимости особой «интенсификации сознания, на которую способны лишь гений и вдохновение», для того, «чтобы δυναμει ον Логоса перешло в ενεργεια ον», А. Г. Черняков пишет: «Не вполне понятно, как сохранить в теле культуры, как «традировать» сингулярность и однократность гениальности или святости, о которой идет речь у Эрна, как сохранить λογος ενεργεια ον в рамках контролируемого дискурса, который стремится стать универсально воспроизводимым и поэтому сторонится однократности и сингулярности поэтического события»[26].