Домостроительство творения и спасения не процесс, который можно было бы, в его непрерывности, охватить мыслью, вписать в орбиту интеллектуально-обозримой системы; это событие, изначально, то есть в акте творения, полагающее онтологическую инаковость сущего как возможность и условие свободы, личности и истории. Такое событие лишено непрерывности процесса, точнее, свободно от нее; его смысловая структура и пространство его осуществления дискретны, его целостность совершается как факт и переживается изнутри участия в нем, но не дается интеллектуальному дискурсу, не воспроизводится как «знание». Поэтому интеллектуально-богословское описание или выражение этого события икономии всегда в традиции Церкви остается существенно фрагментарным, антиномичным, принципиально-незавершимым, несистематичным, никогда не полным.
«Поучителен в этом отношении, пишет В. П. Зубов, пример патристики: отцы Церкви никогда не задавались целью создать систему церковной философии, то есть всеобъемлющее построение, охватывающее все области мысли и творчества. Синтетическим ядром духовной цельности они обладали, но считали, что эта цельность может быть лишь жизненным тоносом умозрительных изысканий, лежащим за пределами самой философии и науки, синтетичность была дана не в дневной рассудочной плоскости, то есть в системе, а во внутреннем ритме мысли, в глубинных корнях творческой личности, лежащих за пределами сознания. (Непостижимость единства для рассудка аксиома всякой подлинной философии; напомним теорию Единого у неоплатоников.) Только то выявлялось из этого синтетического единства, что требовала необходимость дня: произведения отцов по-преимуществу полемические»[38].
Так что по отношению к событию Божественной икономии, к событию Церкви ему немыслимо сообразным оказывается только событие веры («Итак по вере, чтобы было по милости» (Рим 4:16)), которое одно способно совершаться в направлении, сопровождающем движение самой Божественной икономии сверху вниз, от Бога к человеку, где «внезапности» (онтологической дискретности) этого движения соответствует абсолютная свобода (без-условность) самой веры. «Он вопреки надежде поверил с надеждою», говорит апостол Павел об Аврааме (Рим 4:18).
Вера разум естество: о некоторых особенностях святоотеческого сознания
«Несть укорен разум, но вера вышша его есть. И аще укорим, то не разум укоряем; да не будет. Но еже разделити образы премененныя, в них же ходит сопротив вере»[39]
К русскому переводу этого фрагмента из сочинений прп. Исаака Сирина сделано следующее примечание: «В греческом и древне-славянском переводе читается естеству, но у прп. Паисия читаем: сопротив вере»[40]. В самом деле, трудно было не обратить особое внимание на то, что прп. Паисий Величковский, осуществляя в XVIII веке новый славянский перевод духовно-подвижнических Слов прп. Исаака Сирина, выражению «разум вопреки естеству» предпочёл, сверх и как будто помимо всех собственно лингвистических оснований, выражение «разум вопреки вере»?
Что же в смыслообразующем пространстве понятия «естество» сделало позволительным и оправданным такое, собственно лингвистически немотивированное, предпочтение? Почему оказалось необходимым потеснить тем самым, может быть, и обнаруживая в уже утратившем самоочевидность аспекте это понятие «естества» понятием «веры», причем как раз тогда, когда нужно было выверить место «разума» в человеческом бытии?
Для того, чтобы лишь попытаться ответить на эти вопросы, уже надлежит принять во внимание, что смысловое пространство понятий, при всей их логической определённости, культурно-исторически никогда и никак не однородно. За фасадом общезначимой и исторически долгосрочной логической устойчивости здесь всегда может скрываться такая динамика смысловой архитектоники, которая изнутри и как бы в пределах общезначимого грозит развернуться в бесконечно-различное и неузнаваемо-отчуждённое «это именно» реальной истории и реальной культуры.
В античном умозрении универсальное значение сохраняла та первичная интуиция, согласно которой «сущность есть начало устойчивости и самотождественности в бытии и соответственно определённости в познании»[41]. От элеатов до Платона включительно область истинно сущего пребывала по ту сторону как бы то ни было мыслимого изменения. Последнее, в строгом смысле, просто нeмыслимо[42].
Отличив материю от не-сущего как возможность сущего, Аристотель формирует основы физического знания науки о природе как начале движения и изменения, ибо последнее и мыслится здесь как переход от возможности к действительности. Изменения, в данном случае, ограничены областью сущностей телесных и чувственно воспринимаемых и являются движением в пределах самой сущности от одного из её состояний к другому.
Изменение остаётся чувственно-опосредованной репрезентацией эссенциального равенства вещи себе самой в разных её состояниях от возникновения до гибели. Изменчивость угрожает бытию, и от неё свободны в своём бытии сущности духовные и простые. Умная же деятельность высшей из таковых сущностей Бога направлена на самого себя, она неизменна.
Самотождественность и определённость сущего обнаруживают здесь значение его онтологически, а потом и этически опознаваемой меры (или границы).
При том, что в известной степени всё это сохраняет свою значимость и для святоотеческого сознания, оно никак не связывает себя антично-философскими дефинициями сущего, хотя и не пренебрегает ими. Везде, где мы встречаемся с опытом систематизации понятий, христианская мысль достаточно прилежно вторит античной онтологии, свидетельствуя тем самым, что она ищет уразумения той же самой реальности творения, которая в модусе естественной досягаемости была несокрыта и от язычников[43].
Не достаточно ли, однако, принять во внимание уже самый факт отсутствия доктринально выверенного consensus patrum в области свидетельства Церкви о человеке как образе Божием, чтобы осознать исключительно «подсобный», вспомогательный характер, в частности, антропологических дефиниций в святоотеческом наследии. Свт. Григорий Нисский, один из наиболее «философичных» отцов, последовательно и специально говорит о том, что человеческая природа в модусе её сообразия Богу непостижима, а вне этого сообразия и нет естества собственно человеческого[44].
Об этом же самом пишет o. Иоанн Мейендорф применительно уже к свт. Григорию Паламе: «Природа не обозначает у него статическое понятие, а всегда рассматривается в том или ином своём бытийном состоянии. Её состояние до грехопадения предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с её назначением и привело к смерти. Какое же из этих двух состояний естественное состояние человека? Для свт. Григория этот вопрос был абстрактной проблемой, решать которую ни учитель безмолвия, ни греческие Отцы Церкви не считали необходимым. Вот почему из-под пера св. Григория выходили терминологически противоречивые формулировки бессмертия души и её смерти»[45].
Так, в горизонте христианского Откровения реальность сущего ограничена (или, что то же, определена), в первую очередь, уже не естеством конкретной вещи в её физикалистической замкнутости, а творческой волей Бога, и в этом смысле оказывается «открытой» в самой своей о-граниченности (или о-пределённости), по образу этой о-граниченности.
Изъясняя слова Дионисия Ареопагита о том, что Бог «сверхсущественно пребывает запредельным и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождения во-вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний»[46], прп. Максим Исповедник подчёркивает, что «возникшее творится, т. е. приходит в бытие, одновременно с желанием Творца, а не понемногу и постепенно»[47]. Иначе говоря, творческая воля Бога, в самом строгом и абсолютном смысле, никак не опосредована: даже в пространстве самого творческого изволения, изнутри него, она не опирается на что бы то ни было как на иное по отношению к ней, ни в чём не функционализируется. «Богоначальная сверхсущественность, говорит Дионисий, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия () является причиной всего сущего». Согласно же прп. Максиму Исповеднику, «этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся утверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее: автор говорит, что одною благостью Бог всё привёл в бытие»[48].
Таким образом, мир не есть ни естественный рефлекс (или проекция) бытия Божия (как будто «Ему по природе присуще нечто творящее»), ни результат демиургической «постепенности», в процессе которой, в самой твари, инерция самодовления брала бы перевес над экзистенциалом тварности. Стало быть, именно тварность уже в самом событии сотворения определяет сущее, эсхатологически, изнутри его естества, раскрывая его к своему Творцу.