Некоторую картину даёт отсыл к косвенным характеристикам, представляющим зависимые от образа действия Святой Троицы процессы, такие как исторический путь Христа или путь мира в их отношении к Троическому Откровению.
Так, например, представленная типологическая картина исторического проявления образа действия (τρόπος τς νέργιας) Лиц Святой Троицы по отношению к миру и человеку может быть осмыслена через взаимное отношение понятий «первообраз» и «образ»[100], где домостроительная прообразовательная связь образа со своим первообразом (отпечатление первообраза в образе), с одной стороны, и возводящее человека познание первообраза через образ, с другой стороны, представляются двумя неразрывными гранями единой реальности[101]. (Следует, однако, заметить, что в отличие от нисходящего вектора, представляющего некоторую онтологическую последовательность, отображённую в домостроительном порядке (Отец, Сын, Святой Дух), восходящий вектор представляет собой исключительно домостроительный компонент[102].)
Другую пару образуют понятия «излияние» и «возвышение», или «возведение», относимые к энергии Божией, двояко действующей к миру и в мире:
«Всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, Собирателя всех Ибо всё из Него и к Нему (ср. Рим 11:36)»[103].
Данные характеристики, представляя общие процессы (нисходящий и восходящий) в отношении проявления единой благодати общей энергии всех Лиц Святой Троицы, закономерно могут быть отнесены также и к проявлению Ипостасей (каковые и составляют из себя совокупный образ действия Ипостасей Троицы), а именно, могут быть отнесены постольку, поскольку и сами Ипостаси соотносятся с единой природой Божества[104].
Христология может дать собственные коннотации в представление о характере двух рассматриваемых векторов; ведь Образ действия Сына Божия, относящийся к Его Божественной Ипостаси (так как образ действия представляет собой именно ипостасную, а не природную характеристику), выступает компонентом совокупного образа действия Святой Троицы. Так, по отношению ко Христу святоотеческая мысль говорит об этих векторах как о «восхождении» (νάβασις) и «нисхождении» (κατάβασις)[105] или как о «смирении» и «преуспеянии», представляющих единый исторический процесс Его земной жизни[106] (где «преуспеяние»[107] должно пониматься так, что «в глазах видящих (Его) Он был всё более мудрым и благодатным (а не как) Его собственное»[108]).
Наконец, путь человека к Богу, представляя собой отображение исторического пути Христа[109] («Соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе путём к обожению»[110]), а через Него и домостроительства Святой Троицы, может быть косвенным образом также использован в этом терминологическом ряду противопоставлений, имеющих сходные характеристики, завершая его:
самоотдача познание
нисхождение восхождение
смирение преуспеяние
кенозис теозис
Очевидно, что все понятия, представленные в данных смысловых парах, относящиеся к нисходящему вектору, имеют апофатический и даже кенотический характер, и оказываются связаны с выходом Бога к миру, Его самоотдачей, самоотвержением (антиномически связанном с таким понятием, как «преизбыток любви»), с умалением неумалимого, излиянием неиссякаемого и опорожнением неопорожняемого (прп. Симеон Новый Богослов использует выражение «неопустошаемое опустошение» (κένωτου κενώσεως)[111]). Другой же, восходящий вектор, заключает в своём именовании своего рода катафатику, выражая приобретаемые через него человеком от Бога блага.
Любые процессуальные характеристики, относящиеся к выходу Бога к миру, так или иначе берут своё начало из восприятия этого выхода самим миром, а не из внутритроического бытия их источника. Понятия, как «опорожнения» (греч. «κένωσις» опорожнение), так и «наполнения», представляют в отношении образа действия Святой Троицы характеристики, связанные с человеком, а не с Богом; вся приведённая терминология здесь имеет антропоморфный характер. И то, и другое совершается Богом в отношении к человеку и человеческому, тогда как Он Сам в себе пребывает совершенно неизменным.
«Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами[112], говорит об этом автор «Корпуса Ареопагитикум», следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны»; так, «Дух (Святой) пребывает выше обожения (θέωσιν) (так и Сын Божий) пребывает сверхестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания (κενώσεως) Эти благолепные исхождения во-вне (представляя) божественные имена, применяемые к (отдельным) богоначальным Ипостасям, следует воспринимать (и) как относящиеся ко всей богоначальной целостности (т. е. ко всей Троице) без изъятий», добавляет он[113]. Θέωσις (обожение) представляет собой образ самого Божественного, а κένωσις образ неизреченного и «пресветлого сумрака»[114], тогда как эти присущие самому Богу качества и богатство Божества, и Его сокрытость указывают на тайну всё превосходящей и неизменной Божественной жизни.
Следует также заметить, что традиционное по отношению ко Христу употребление понятия «кенозис»[115], означающее в сугубо христологическом (узком) смысле принятие на себя Сыном Божиим природы твари, последствий грехопадения, а затем страдания, «богооставленность» и смерть, приобретает в XX веке расширенное значение. В. Н. Лосский вводит понятие «кенозис Духа»[116], затем, вслед за прот. С. Булгаковым[117], исправляя и облагораживая его богословские интуиции, архим. Софроний (Сахаров) во второй половине столетия устойчиво дополняет его понятием «кенозис Отца»[118], тем самым атрибутируя понятие «кенозис» к области Троического Откровения, а вместе с тем и самой триадологии, рассмотренной в её экклезиологической перспективе. Этот акцент в православном богословии современности становится толчком для дальнейшего развития экклезиологической мысли.
Теперь, опираясь на рассмотренную двухвекторную модель, возможно продолжить исследование типологии исторических процессов, перейдя от троического образа действия, характеризующего участие Бога в истории, к непосредственной «ткани» исторических процессов, формируемой их «историческими силами» человеком и человечеством, т. е. человеком, взятым в различных формах его организации, начиная от отдельной персоны и заканчивая универсумом человечества.
2.2. Христологический аспект типологии
Отдельно следует сказать о пути земного служения Христа, выступающего непосредственной парадигмой исторических процессов, совершаемых человеком и человечеством. Хотя образ действия Святой Троицы в целом (τρóπος τς νεργεας) прообразует процессы, совершаемые в человеке и его истории, однако именно путь Христа не только Бога, но и человека становится непосредственным образцом для подражания, доступным нашему восприятию, в человеческой истории.
Прежде всего, он сам, путь земного служения Христа, отображает в себе выход всей Троицы к человеку, представляет собой некий слепок с процессов, характеризующих Троическое Откровение в целом. Но, будучи не только Богом по природе и ипостаси, но и человеком по природе, Христос связывает в самом Себе (ср.: 1 Тим 2:5) Святую Троицу и человека, пролагает, таким образом, пути истории человеческой[119]. Его земной путь становится парадигмой всякого святого пути[120], вслед же за тем и всякого вообще пути человека.
Так, Христос для Своих членов, для Церкви в целом, выступает в трояком отношении, как Он и Сам говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Он есть:
1. Образ для подражания,
2. Образ и источник единения,
3. Таинственная реальность совместной жизни в Боге.
Это тройственное значение для нас Христа имеет, прежде всего, именно историческое простирание; Его общественное служение представляет типологические этапы, последовательно раскрывающие человеку значение Его подвига[121]. Вместе с тем, весь подвиг Христов, каждая новая его ступень представляет собой не просто «смену парадигмы», но открытый человечеству накопленный опыт «пути спасения»[122].
Здесь также следует сделать некоторое общее замечание.
Если мы говорим о делах или словах, или Жертве Христа, то в природном смысле всё это есть дела, слова и жертва человеческие, Его человеческой природы (ведь именно ею Он их совершает). Но в ипостасном смысле всё это есть дела, слова и жертва самого Христа, Его Божественной Ипостаси. И именно в этом последнем смысле мы можем говорить о «воипостазировании» (а точнее будет сказать вообразовании[123]) энергий человеческой природы Христа усвоении их в образ Его Божественного действия (τρóπος τς νεργεας), который выражает Его произволение (προαρεσις), представляемое и предстоящее человеку в виде Его «логосов» начала, середины и конца[124]. Используя терминологию прп. Максима Исповедника, как логосы человека, исходящие от Сына Божия, так и тропосы (способы) их осуществления, принадлежащие уже человеку, представляют собой равно ипостасные характеристики. Это даёт нам понимание того, почему именно образ действия (τρóπος τς νεργεας) сохраняет свои лидирующие позиции в формировании типологии исторических процессов[125]. Тройственная историческая задача ипостасной реализации человека в подражании[126], уподоблении Христу[127], единении с Ним[128]; будучи выражена на языке догматического понятийного аппарата, она состоит в таком историческом выборе (γνμη) человека, в котором осуществится его соединение с логосом его собственной природы (λόγος τς φυσέως), явленным Христом.