С появлением крестьян в сфере модерной политики категория «дополитического» продемонстрировала собственную ограниченность. Дальше поставленных границ историцистская марксистская мысль не решалась пойти в ответе на вызов, брошенный европейской политической мысли с появлением крестьян в сфере модерной политики. Хобсбаум признавал специфические черты политической модерности в третьем мире. Он с готовностью соглашался с тем, что именно «обретение политического самосознания» крестьянами «сделало наш век самым революционным в истории». Однако он упустил те следствия, которые вытекали для историцизма из его собственного анализа. Действия крестьян чаще всего организовывались по линиям родства, религии, касты, и наряду с людьми в политические действия включались боги, духи и сверхъестественные существа. Однако эти действия оставались для него проявлением такого типа сознания, который не вполне стыкуется с секулярно-институциональной логикой политического[38]. Он называл крестьян «до-политическими людьми, которые еще не обрели или только начали обретать специфический язык для самовыражения. [Капитализм][39] приходит к ним извне, вероломно, посредством экономических сил, действия которых они не понимают». В историцистском дискурсе Хобсбаума социальные крестьянские движения XX века остались «архаичными»[40].
Аналитический импульс работы Хобсбаума принадлежит к той версии историцизма, которую западный марксизм развивал с момента своего зарождения. Западные интеллектуалы-марксисты и их последователи в других частях мира разработали богатый набор изощренных стратегий, позволяющих им находить доказательства «неполноты» капиталистической трансформации в Европе и на других континентах. Однако они не отказались от идеи общего исторического движения от домодерной стадии к модерности. К этим стратегиям прежде всего относится старая и ныне дискредитированная эволюционистская парадигма XIX века с ее акцентом на «выживании» и «пережитках», следы которой можно увидеть даже в текстах самого Маркса. Но существовали и другие стратегии. К ним следует отнести все вариации тезиса о «неравномерном развитии», который берет свое начало, как показал Нил Смит, из тезиса Маркса о «неравномерной степени развития» в его «Критике политической экономии» (1859 г.) и из последующего использования этого концепта Лениным и Троцким[41]. Дело в том, что как бы мы ни формулировали «неравномерное развитие», или, вслед за Эрнстом Блохом, «синхронность и не-синхронность», или, по Альтюссеру, «структурная причинность», все эти стратегии содержат в направлении своей мысли элементы историцизма (несмотря на декларируемую Альтюссером оппозицию историцизму). Все они приписывают историческому процессу и историческому времени как минимум структурное единство, что позволяет определять отдельные элементы настоящего как «анахроничные»[42]. Как проницательно заметил Джеймс Чандлер в своей работе о романтизме, тезис о «неравномерном развитии» идет «рука об руку» с «устаревшей шкалой однородного пустого времени»[43].
Открыто критикуя тезис о «дополитичности» крестьянского сознания, Гуха был готов предположить, что сама природа крестьянского коллективного действия в современной Индии была такова, что растягивала категорию «политического» далеко за пределы, обозначенные для нее в европейской политической мысли[44]. Сфера политики, в которой принимали участие крестьяне и их хозяева, была модерной. Ибо чем еще является национализм, как не современным политическим движением к самоуправлению? Но все-таки эта политика в логике секулярно-рациональных расчетов, свойственной модерным концепциям политики. Эта крестьянская-но-модерная политическая сфера не утратила представления об агентности богов, духов и сверхъестественных существ[45]. Социологи могут записывать действие этих сил в рубрику «крестьянские верования», но крестьяне-граждане не разделяют онтологических предпосылок, которые общественные науки принимают по умолчанию. В формулировке Гухи эта сфера принадлежала модерности, и, как следствие, политическое поведение или сознание крестьян нельзя было называть «дополитическим». Он настаивал на том, что крестьянин это не анахронизм в модернизирующемся колониальном мире, а подлинный современник колониализма, основополагающая часть той модерности, которую породило колониальное правление в Индии. Сознание крестьян не было «отсталым» менталитетом, оставшимся от прошлого, сознанием, сбитым с толку модерными политическими и экономическими институтами и тем не менее устойчивым к их воздействию. Восприятие крестьянами отношений власти, с которыми им приходилось сталкиваться в этом мире, по мнению Гухи, ни в коей мере не было ни нереалистичным, ни реакционным.
Разумеется, всё это формулируется не сразу и не проступает с полной ясностью, которой можно достичь задним числом. В «Элементарных аспектах крестьянского восстания в колониальной Индии» есть фрагменты, где Гуха следует общим тенденциям европейского марксизма или либерального учения. Иногда он оценивает не-демократические отношения в ситуациях прямого «доминирования и подчинения», включающих так называемое религиозное, или сверхъестественное, как пережитки докапиталистической эпохи, как что-то не вполне модерное и, следовательно, указывающее на проблему при переходе к капитализму[46]. Подобные нарративы часто появляются и в первых томах журнала Subaltern Studies. Я, однако, утверждаю, что эти суждения не могут адекватно отобразить радикального потенциала, свойственного гуховской критике категории «дополитического». Если бы они подходили для анализа индийской модерности, то существовали бы доводы и в пользу Хобсбаума с его категорией «дополитического». Можно было бы указать в духе европейской политической мысли, что категория «политического» не подходит для анализа крестьянских протестов, поскольку в докапиталистических отношениях господства сфера политического едва ли когда-нибудь отделялась от сферы религиозного и кровнородственного. Повседневные отношения власти, где важны родственные связи, боги и духи, ярким примером которых служит мир крестьянина, можно было бы тогда с полным основанием назвать «дополитическими». Все еще существующий в Индии крестьянский мир можно было бы легитимно оценивать как признак неполноты перехода Индии к капитализму. А самого крестьянина справедливо считать «предшествующим типом», без сомнения активным сторонником национализма, но на деле уже получившим от всемирной истории повестку о предстоящем вымирании.
Моя мысль, однако, следует в противоположном направлении, намеченном Гухой и его неудовлетворенностью в отношении категории «дополитическое». Крестьянские восстания в модерной Индии, по словам Гухи, «были политической борьбой»[47]. Я выделил слово «политической» в этой цитате, чтобы подчеркнуть творческое напряжение между марксистским наследием группы Subaltern Studies и более сложными вопросами о природе политического в рамках индийской колониальной модерности, которые группа начала ставить с начала своего существования. Так, изучив более сотни случаев крестьянских бунтов в Британской Индии с 1783 по 1900-е годы, Гуха показал, что практики обращения к богам, духам и другим нематериальным, божественным существам были частью отношений власти и престижа, внутри которых в Южной Азии действовали как субалтерны, так и элиты. Эти сущности не были всего лишь символами некой «более реальной» секулярной действительности[48].
Политическая модерность Южной Азии, как утверждал Гуха, соединяет две несоизмеримые логики власти, причем обе являются модерными. Первая это логика квазилиберальных правовых и институциональных рамок, установленных в стране в результате европейского правления, рамок, которые во многих отношениях устраивали как элитные, так и субалтерные классы. Я не собираюсь недооценивать значимость этого процесса. Однако с ним переплетается логика другого набора отношений, в которые вовлечены и элиты, и субалтерны. В этих отношениях через практики прямого и явного подчинения менее сильных более сильным выстраивается четкая иерархия. Первая логика секулярна. Иными словами, она происходит из секуляризованных форм христианства, сформировавших западную модерность, и демонстрирует ту же тенденцию к выделению «религии» из пестрой смеси индуистских практик, чтобы затем секуляризировать формы этой религии, встроив их в жизнь модерных институтов Индии[49]. Вторая логика не содержит секуляризма как необходимой составляющей. Она просто последовательно включает богов и духов в область политического. (Ее следует отличать от секулярно расчетливого использования «религии», которым заняты многие современные политические партии на южноазиатском субконтиненте.) Если прочитывать эти практики как пережиток предшествующего способа производства, это неизбежно приведет нас к стадиальным, элитистским концепциям истории, вернет нас обратно к историцизму. Включение крестьян в национальные движения XX века и их превращение после обретения независимости в полноправных граждан модерного национального государства стало вызовом для политической мысли и философии. Внутри рамки историцизма историография не может иначе ответить на этот вызов.